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Hacia un Kant prometeico. La modernidad filosófica y científica

Comparto el audio de la ponencia que dio Daniel Sacilotto en el IX Simposio de Estudiantes de Filosofía.

Hacia un Kant prometeico. La modernidad filosófica y científica


Pregunta de Danilo Tapia y respuesta


Respuesta 2 de Daniel Sacilotto



Hegel y la crítica a la libertad individual

Comparto los audios de la conferencia de Gianfranco Casuso titulada “Hegel y la crítica a la libertad individual”. Tuve a mi cargo algunos breves comentarios complementarios.

Conferencia de Gianfranco Casuso


Daniel Luna – Comentario a la ponencia de Gianfranco


Respuesta de Gianfranco 1


(No he podido poner las preguntas porque no se oían bien. Aún así creo que las respuestas solas pueden ayudar a comprender mejor algunas ideas. Por eso las pongo a continuación)

Respuesta de Gianfranco 2


Comentario de Cecilia y Respuesta de Gianfranco 3


Respuesta de Gianfranco 4


Respuesta de Daniel Luna y respuesta de Gianfranco 5



La crítica de Quentin Meillassoux al correlacionismo

Comparto los audios y el texto de la ponencia que di hoy en el VIII Simposio de Estudiantes de Filosofía.

Está ponencia está dedicada a Eduardo y Raúl, los ponentes definitivos del Simposio (hasta ahora). También está dedicada a Daniel, con quien conversé mucho para poder tener una mejor presentación de los argumentos.

Introducción


Ponencia


Pregunta de Arturo Rivas y respuesta


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La crítica de Quentin Meillassoux al correlacionismo:

Hacia un materialismo especulativo

Τό γάρ αυτό νοειν εστίν τε και εΐναι

Parménides

  

§ 1. Introducción

 La tesis de Meillassoux, uno de los jóvenes herederos de Badiou, es bastante polémica en una época de “pensamientos débiles” como la nuestra. La cuestión a la que se aboca su proyecto filosófico es la pregunta por la capacidad que puede llegar a tener el pensamiento. Lo que Meillassoux va a afirmar es que el pensamiento es capaz del absoluto, algo que de Kant en adelante es una especie de “herejía filosófica”. Meillassoux considera que las diversas posiciones anti-absolutistas poskantianas contemporáneas descansan en unos pocos principios y argumentos nucleares, argumentos que pueden ser modelados, configurando lo que él va a denominar “correlacionismo”. La posición filosófica correlacionista será pues, la posición que  Meillassoux pretende refutar. Ahora bien, construir la posición correlacionista no busca hacer ningún tipo de caricatura o “muñeco de paja”. Lo que se busca con esto es poder de pensar en los fundamentos mismos. De ahí que Meillassoux piense que está siendo justo con los fundamentos básicos de la posición contraria, buscando presentarla de la manera más rigurosa posible. Además, esta estrategia permite ir más allá de los esquemas y divisiones tradicionales que suelen hacerse para con la historia de la filosofía. De ahí que se posibilite también encontrar similitudes y diferencias donde muchas veces, a primera vista, no las hay.

 ¿En qué consiste el correlacionismo, entonces? El correlacionismo va a ser entendido como toda forma de des-absolutización del pensamiento que afirme la incapacidad de éste para obtener un absoluto fuera o más allá de él. Lo absoluto está entendido aquí, entonces, como lo que es independiente al pensamiento, lo no relativo al pensamiento, pero que, no obstante, puede ser accesible al pensamiento.

 El correlacionismo afirma que es imposible para el pensamiento poder acceder a algo que sea independiente al pensamiento. La expresión “pensamiento” que usamos aquí debe entenderse en un sentido amplio que incluye toda forma de subjetividad: “sensación”, “percepción”, “imaginación”, “memoria”, “voluntad”, “entendimiento”, etc. Es decir, cuando Meillassoux habla de pensamiento lo hace en un sentido bastante amplio (como Descartes y Husserl) y no con un sentido reduccionista o puramente “cognitivista” o “intelectualista”.

 Lo que sostiene Meillassoux es que el correlacionismo descansa en dos argumentos: el círculo de la correlación (§ 2.) y la facticidad de la correlación (§ 4.).

  

§ 2. El círculo de la correlación

 La primera decisión del correlacionismo es denominada por Meillassoux el “círculo de la correlación”. Este argumento busca defender la idea de que es imposible que el pensamiento pueda acceder a algo independiente al pensamiento. La tesis es que pretender acceder a algo “en sí” implica caer, inevitablemente, en una contradicción pragmática. Desde esta perspectiva es imposible pensar lo “en sí” o lo independiente al pensamiento. Y es que, y este es el punto clave, si lo pensamos, entonces deviene un objeto del pensamiento. Cuando uno sostiene que tiene acceso a lo en sí, en realidad uno está accediendo a lo que se nos está dando “como en sí” y, por ende, sigue siendo un objeto del pensamiento, un correlato del pensamiento. Lo que se nos da y a lo que puede acceder el pensamiento es algo que está justamente co-rrelacionado con el acceso que uno pueda tener.

 Por eso es que para Meillassoux el problema de la filosofía desde el correlacionismo consiste en encontrar la correlación más “originaria” o “primordial”. Ejemplos clásicos de esto son la correlación sujeto-objeto representacional (Kant), pero también la relación sujeto-objeto de tipo intencional (Husserl) y estructura fundamental del “estar-en-el-mundo” (Heidegger). Pero no solamente aquí entran posiciones que piensen en estructuras trascendentales o universalistas de la correlación (algo que también llegaría hasta Habermas). También entrarían aquí las variantes que piensan a la correlación desde un paradigma historicista, como el posmodernismo, la hermenéutica (Vattimo) y el pragmatismo (Rorty). El correlacionismo para Meillassoux es pues, la tesis de la co-rrelación originaria entre ser y pensamiento. La posición correlacionista afirma que el pensamiento no puede escapar de sí mismo y acceder a algo que sea independiente al pensamiento. De ahí que la posición correlacionista termine sosteniendo que no tiene sentido hablar de cosas en sí. Desde esta perspectiva es imposible pensar en algo así, si entendemos por ello algo más que hacerlas un mero correlato del pensamiento.

 En eso consiste el círculo de la correlación. No podemos salir fuera de la correlación entre pensamiento y ser. De esta forma el correlacionista puede cuestionar cualquier afirmación especulativa de metafísica dogmática y pre-crítica sobre lo absoluto, entendido como lo que no es relativo. Frente a cualquier proyecto filosófico que busque demostrar la necesidad de una entidad, proyecto que culmina en el argumento ontológico, el correlacionista solamente tendrá que decir que dicha prueba no demuestra nada porque es una prueba para nosotros (resaltando siempre nuestros límites y nuestra finitud). Demostrar la existencia (o inexistencia) de Dios (o de cualquier entidad necesaria) solamente demuestra, si lo llegase a hacer, que es racional para nosotros. Sin embargo, nada nos garantiza que eso pueda probar algo independiente al pensamiento. La tesis es que intentar pensar algo fuera de la correlación es imposible. A pesar de que algo sea impensable, para el correlacionismo ello no implica, que tenga que ser imposible. Con esto el filósofo correlacionista capitula ante el hombre de fe.

 Y es que, desde el círculo de la correlación la filosofía no puede criticar la falsedad de una creencia religiosa. La creencia deviene lo que auto-legitima a la creencia y la filosofía no puede entrar en ese ámbito. Y es sintomático de esto el hecho de que autores como Heidegger, Wittgenstein, Derrida, Vattimo, entre otros, tengan siempre un acercamiento hacia algo “religioso”, “místico” o “inefable”. Que no les sorprenda, entonces, que conservadores religiosos puedan abrazar la hermenéutica, la deconstrucción o la posmodernidad. No se trata de una “mala lectura”. Es una consecuencia posible del correlacionismo. El fin de la metafísica trae un retorno de lo religioso. La diferencia frente a la época anterior es que ahora el religioso no puede ser juzgado por el filósofo, ya que es la creencia la que se autolegitima a sí misma. Meillassoux considera aquello el fideísmo de nuestra época. Solamente un creencia podría sostener el acceso a lo en sí. En lugar de poder criticar la falsedad o irracionalidad de los discursos religiosos, lo que queda es una crítica moralista (el fundamentalista religioso es criticado por ser intolerante y no porque sus creencias sean falsas, irracionales o algo análogo). La filosofía deja de ser la sierva de la teología y deviene la sierva liberal de cualquier creencia, teológica o ateológica.

 Sin embargo, hay un adversario filosófico que también asume el círculo de la correlación, pero con una estrategia diferente que le permite no ser derrotado por aquel argumento. Se trata del subjetalismo.

§ 3. La absolutización de la correlación: Subjetalismo

 La siguiente posición es ahora llamada por Meillassoux (Berlín, 2012) “subjetalismo”. La estrategia de dicha posición es asumir el círculo de la correlación, como lo habría postulado el correlacionismo, pero absolutizándolo. Es decir, si el correlacionista había utilizado el argumento del círculo de la correlación para sostener que el pensamiento no podía acceder a un absoluto, el subjetalista lo que hace es absolutizar la correlación y convertirla en el absoluto al cual tenemos acceso. De lo que se trata aquí es de dejar de afirmar, como lo haría el correlacionista, que uno no puede pensar en un absoluto no-correlacional para pasar a defender la tesis de que la correlación misma es lo absoluto.

 El subjetalismo interpreta la clausura del pensamiento sobre sí mismo como consecuencia de una necesidad ontológica y no como un síntoma de finitud. Si el pensamiento  no puede salir fuera de sí no es porque choque con “límites gnoseológicos” o algo parecido. Esta imposibilidad le permite al subjetalismo afirmar que lo que se descubre con la absolutización de la correlación es una forma de existencia que es intrínsecamente necesaria. Y esta forma de ser es de “tipo subjetiva”, entendiendo a esta expresión en un sentido bastante amplio. Lo interesante de la posición de Meillassoux es que bajo la categoría de “subjetalismo” lo que se quiere afirmar es la posición filosófica en la que se absolutizan aspectos del pensamiento, sea cuales sean. Desde esta perspectiva, entonces, nada queda fuera de la correlación, nada queda fuera del pensamiento. De ahí que utilice la expresión “subjetalismo”.

 El idealismo de Hegel sería para Meillassoux un caso de subjetalismo, ya que frente a Kant se absolutiza la correlación (“razón”, “espíritu”) y nada queda fuera de ella. Sin embargo, no debe asumirse que hablar de correlación y de pensamiento implica algo puramente “intelectualista” o “racionalista”. De ahí que, por eso, las vertientes más vitalistas también sean subjetalistas. Y aquí para Meillassoux entraría Nietzsche, en tanto que absolutiza la correlación bajo otro aspecto (“voluntad de poder”). Vemos, entonces, que hay posiciones que al absolutizar la correlación enfatizan aspectos de la subjetividad como la “razón”, la “conciencia” y la “libertad”, mientras que otros enfatizan la “voluntad”, la “sensibilidad” y demás aspectos categorizados tradicionalmente como “irracionales”. Sin embargo, a la base de ambas posiciones se encuentra la absolutización de la correlación. Tanto el idealismo especulativo más “racionalista”, como el vitalismo más “irracionalista” presentan algún rasgo del pensamiento como absoluto y niegan que pueda existir algo completamente “a-subjetivo”, como sí lo afirmaría una posición materialista. Meillassoux cree que hasta Deleuze caería en esta posición. Los vitalistas son anti-idealistas porque critican modos de la subjetividad que han sido puestos como lo fundamental (“razón”, “conciencia”, “libertad”), pero en su lugar buscan hipostasiar otros modos de la subjetividad: “voluntad de poder”, “vida”, etc.

 Por más que los vitalistas e idealistas puedan discrepar en muchas cosas, ambas posiciones comparten un acuerdo fundamental: que no existe una realidad, una entidad, totalmente a-subjetiva. “Subjetalismo” es el neologismo que propone Meillassoux para señalar lo que unifica a las distintas variantes de idealismo y vitalismo: el gesto especulativo de absolutizar la correlación y su carácter anti-materialista. El resultado paradójico es que en ambos proyectos filosóficos se termina hipostaseando lo subjetivo en todo, sea a través del idealismo (donde priman la “conciencia”, la “razón” y la “libertad”) o del vitalismo (donde priman la “voluntad”, la “vida” y la “percepción”, “creación”). La supuesta desantropomorfización de este gesto especulativo trae una subjetividad hipostasiada que postula en toda entidad “grados” o “niveles” de subjetividad. El abandono del antropocentrismo trae un antropomorfismo.

 Lo que termina haciendo el subjetalista es absolutizar lo subjetivo para que esté presente en toda entidad bajo una diferencia de grados o niveles. Y son proyectos filosóficos diferentes los que asumen este principio ontológico. Por más diferentes que sean los proyectos filosóficos de autores como Hegel, Nietzsche y Deleuze, Meillassoux afirma que en todos ellos lo que hay es una posición subjetalista que busca abolir la idea de que existe materia “des-subjetivada” o “a-subjetiva”.

 ¿Es posible que el correlacionista pueda defender su posición frente al subjetalismo? Para poder defenderse del subjetalismo, el correlacionismo tiene que recurrir a un segundo argumento donde se sostenga, frente a la posición subjetalista, que no hay una necesidad ontológica para la correlación. El elemento clave aquí será la facticidad.

§ 4. La facticidad de la correlación

 El subjetalista comparte con el correlacionista el círculo de la correlación. Pero en lugar de concluir que el pensamiento no puede pensar el absoluto, lo que deriva es que el pensamiento piense a la correlación como lo absoluto. La tesis que está a la base es que lo impensable para nosotros es imposible en sí mismo. Conocer “solamente” lo que es dado al pensamiento no es estar atrapados en nuestros límites subjetivos frente al absoluto. Para el subjetalista no puede haber nada que no esté correlacionado con algo subjetivo y esto se afirma en un sentido absoluto. La subjetividad que experimentamos en toda entidad la experimentamos como necesaria y eterna.

 Para que el correlacionista pueda defenderse del subjetalista tiene que desarrollar un segundo argumento, tiene que tomar una segunda decisión. Con el círculo de la correlación el correlacionista buscaba des-absolutizar la capacidad del pensamiento para poder acceder a un absoluto. Ahora lo que necesita es un argumento para poder des-absolutizar a la correlación misma. Para hacerlo utiliza el argumento de la facticidad de la correlación. Lo que tratará de sostener el correlacionista con este argumento es que es imposible deducir la necesidad de la correlación. De esta forma, en lugar de poder deducir la correlación, lo que uno podría hacer a lo mucho es describirla o mostrarla. La facticidad expresaría la ausencia de razón que caracterizaría a la correlación. El correlacionista sostendrá frente al subjetalista que, si bien uno no puede pensar fuera de la correlación, esto no quita que es pensable que la correlación podría no ser. Lo que tiene que hacer el correlacionista es sostener que la correlación no es absolutamente necesaria y que esta ausencia de necesidad es accesible al pensamiento.

 La tesis de la facticidad de la correlación es que el pensamiento puede pensar su propia ausencia de necesidad. De esta forma el correlacionismo podrá sostener que puede pensar la posibilidad de una total otredad incognoscible de la correlación. Lo que se hace es enfatizar la falta de razón de la correlación misma. Se trata de afirmar que la correlación puede ser insuperable, pero que a pesar de eso no nos es dada en el modo de un fundamento necesario. Nada en la correlación indica su propia necesidad, ni siquiera el hecho de que no podemos pensar su ser de otra manera. Frente a la tesis subjetalista de que es necesaria la correlación y que, por ende, es lo imposible lo que es impensable, el correlacionista destaca que lo que es impensable es que lo impensable sea imposible. El subjetalista sostiene que lo impensable es imposible y el correlacionista que es impensable que lo impensable sea imposible.

 ¿Cómo entender entonces la facticidad de la correlación? Bajo el supuesto filosófico de que podemos constatar que “hay” “lenguaje”, “conciencia”, “estar-en-el-mundo”, etc. (cualquier tipo de correlación entre pensamiento y ser).  En cada uno de estos casos se trata de un “hay” “originario”, un primer hecho que está “más allá” de lo que el pensamiento puede alcanzar. Desde esta perspectiva puede verse como el correlacionismo sostiene que no puede fundarse la correlación. El pensamiento es incapaz de poder fundamentar la necesidad de la correlación.

 Para poder comprender este argumento, Meillassoux distingue entre lo “contingente”, el “hecho” y el “archi-hecho”. Lo “contingente” es toda entidad, cosa o evento que sé que es capaz de no-ser o que podría no haber sido, o que podría haber sido de otra manera. Por ejemplo, yo sé que el vaso de agua del Simposio (o que el Simposio mismo) podría no haber existido, que podría haber existido de otra manera, etc. Por “hecho” Meillassoux entiende todo tipo de entidad cuyo ser-otro puedo concebir, pero que no sé si podría, efectivamente, haber sido de otra manera. Las leyes de la física serían ejemplo de un hecho. Yo puedo pensar que las leyes físicas podrían ser de otra manera (con un escepticismo como el de Hume), pero sin saber si de hecho las leyes son contingentes o si es que son necesarias aunque uno no puede demostrar esa necesidad. En ese sentido es posible decir que las leyes pertenecen a la facticidad y que no son contingentes en el sentido del vaso del Simposio. Finalmente, el “archi-hecho” es lo que no puedo concebir como siendo de otra manera, pero cuya necesidad es imposible de demostrar. La correlación desde este marco sería un “archi-hecho”.

 Quiero entonces resumir de nuevo estas distinciones:

 1.”Contingencia” (por ejemplo, el vaso del Simposio): es todo lo que sé que puede ser de otra manera.

2.”Hecho” (por ejemplo, las leyes de la naturaleza): es lo que puedo pensar que sea de otra manera, aunque no sé si es necesario.

3.”Archi-hecho” (por ejemplo, la correlación): es lo que no puedo pensar que sea de otra manera, pero cuya necesidad es imposible de demostrar.

 Recordemos que el subjetalista afirma que no se puede pensar algo así como “un otro” de la correlación. Para el subjetalista puedo pensar que las leyes de la naturaleza podrían cambiar, pero es imposible pensar la abolición de la correlación. Pensar la abolición de la correlación es también un objeto del pensamiento, con lo cual uno caería en una contradicción pragmática. Pensar en algo así como “algo no correlacionado” sería imposible, sería un absurdo. Frente a esto, el correlacionista acepta que uno no puede pensar un otro no correlacionado. Acepta la tesis de que pensar la correlación no es como pensar las leyes de la naturaleza. Sin embargo, para el correlacionista ello no implica que uno encuentre fundamentada la necesidad de la correlación. De hecho, su tesis es la opuesta: no se puede encontrar una fundamentación racional para la supuesta necesidad de la correlación. Solamente tengo la experiencia de la correlación como algo dado. Si no puedo pensar lo otro de la correlación, aquello únicamente representa para el correlacionista un límite del pensamiento (un “síntoma de finitud”). En consecuencia, del hecho que sea impensable lo no correlacionado no se sigue que sea absolutamente imposible que dicha realidad no correlacional exista. La tesis fuerte del correlacionista, a través del argumento de la facticidad de la correlación es que no se puede demostrar que lo impensable para nosotros sea imposible en sí mismo. El correlacionismo acepta que lo otro de la correlación es impensable, pero haciendo la precisión de que de ello no se desprende que tenga que ser imposible. Esto le permite defenderse del subjetalista y abrir la posibilidad fideísta para las creencias. No importa lo que el pensamiento pueda o no decir, finalmente no sabemos.

 Ahora bien, es sobre la base de esta segunda decisión correlacionista que Meillassoux va a abrir su propia propuesta filosófica, a través de una radicalización de ésta.

§ 5. La absolutización de la facticidad: Materialismo especulativo

 Frente a este segundo argumento del correlacionismo, la facticidad de la correlación, es que Meillassoux presenta su propia posición. Si absolutizando el círculo de la correlación surgía el subjetalismo, lo que Meillassoux propone hacer es absolutizar la facticidad de la correlación. Lo que resulta de esta absolutización es lo que él denomina materialismo especulativo.

 El giro especulativo de Meillassoux consiste en sostener que la facticidad de la correlación debe absolutizarse y no pensarse como una mera “posibilidad de ignorancia”. El correlacionismo trae con la segunda decisión, sin saberlo, un absoluto: para Meillassoux, al poder pensar el no-ser de la correlación como posibilidad, lo que debemos reconocer es que concebimos esta posibilidad como algo independiente de la correlación. Solamente podemos pensar el no-ser de la correlación con la condición de tener la capacidad de pensar dicha posibilidad como una absoluta posibilidad, esto es, como una posibilidad independiente a la correlación, como una posibilidad no relativa a la correlación.

 El correlacionista admite la posibilidad de que la correlación no sea, a diferencia del subjetalista que la ha absolutizado. Pero esta posibilidad de que la correlación no sea no puede ser concebida como un mero correlato del pensamiento. Pensar en la posibilidad de que la correlación no sea implica pensar su no ser como algo independiente de la correlación. Se trata de un “en sí” que es indiferente a la correlación.

 El correlacionista puede decir, frente a esto, que “no sabemos” si el filósofo especulativo tiene razón o, si en realidad es el subjetalista o el metafísico dogmático quienes la tienen. Y para ello se apela a una “posibilidad de ignorancia”. La idea es que cualquiera de estas posiciones filosóficas podría ser verdad, pero no lo podemos saber porque somos finitos.  Esa posibilidad que el correlacionista deja abierta, donde no se puede dar una razón definitiva, es para Meillassoux el absoluto que no puede ser des-absolutizado, so pena de ser absolutizado de nuevo. Esa es la contradicción pragmática que Meillassoux encuentra en el correlacionismo cuando trata de des-absolutizar la facticidad. El correlacionista solamente puede relativizar la absolutización de la facticidad de Meillassoux dejando abierta toda posibilidad, considerando que no hay mayor razón para creer una cosa que otra. Pero eso es justamente lo que defiende Meillasoux, solamente que con un ligero cambio en “el punto de vista”: Absolutizar la facticidad significa dejar de pensar la falta de razón como un límite nuestro para pasar a sostener que la ausencia de razón constituye una propiedad ontológica de lo que es. Se trata de sostener, como el subjetalista en su momento, que lo que el correlacionista defendía como una limitación epistemológica es en realidad un conocimiento ontológico positivo. El correlacionismo puede ser pensado como una tesis epistemológica que enfatiza nuestra finitud e ignorancia, y por ello, la necesidad de un escepticismo agnóstico. Meillassoux quiere radicalizar lo que está implícito en el correlacionismo para sostener que de lo que se trata es de una tesis ontológica. No se trata de que no sabemos qué es verdad. Para Meillassoux se trata de que sabemos que cualquier posibilidad puede realmente ser, ya que en última instancia no hay una razón que determine esto. No es que no podamos conocer la razón última de las cosas porque somos finitos. Se trata de que conocemos que no hay razón en las cosas. Y ese es un conocimiento especulativo y absoluto. Lo que Meillassoux sostiene es que el hecho de que los entes no tengan razón de ser no radica en que dicha razón está oculta, sino en que dicha razón no existe.

 En conclusión, para Meillassoux solamente hay dos salidas al correlacionismo: subjetalismo y materialismo especulativo. No se puede des-absolutizar las dos decisiones simultáneamente. O se des-absolutiza la correlación absolutizando la facticidad de la correlación (materialismo especulativo) o se des-absolutiza la correlación absolutizando la primacía de la correlación (subjetalismo, sea en su vertiente más idealista o vitalista). El absoluto al que se llega con Meillassoux consiste en la absoluta posibilidad de que toda entidad pueda no-ser o ser diferente, incluyendo a la correlación misma. Y la facticidad que el correlacionista afirma como un límite del pensamiento (síntoma de nuestra finitud), Meillassoux la postula como un absoluto, como una propiedad pensable de lo que es. Lo único que es absoluto y que no puede dejar de ser necesaria es la facticidad misma. Y esta propiedad de la facticidad, el tener que ser lo único absolutamente necesario, es lo que Meillassoux denomina “factualidad”. Meillassoux denomina el “principio de factualidad” al principio especulativo que afirma que esta contingencia radical es lo único necesario. De esta tesis Meillassoux intenta derivar condiciones no triviales para la necesaria facticidad de todas las cosas llamadas figuras.  Tal es para Meillassoux el proyecto de una filosofía contemporánea que se quiera todavía especulativa, pero  no metafísica.

 Muchas gracias

Bibliografía

Brassier, Ray, Nihil Unbound. Enlightment and Extinction, London: Palgrave Macmillan, 2010.

Brassier, Ray et al., “Speculative Realism”, en: Collapse III.

Harman, Graham, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, Edimburg: Edimburg University Press, 2011.

 Meillassoux, Quentin, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, London: Continuum, 2009.

 Meillassoux, Quentin, “Contingency & the Absolutization of the One”, conferencia en la Soborna.

 Meillassoux, Quentin, “Iteration, Reiteration, Repetition: A Speculative Analysis of the Meaningless Sign”, conferencia en la Universidad Libre de Berlín.


¿Hay contradicción entre Las reglas del método sociológico y Las formas elementales de la vida religiosa de Émile Durkheim?

¿Advertencia?

Este breve texto fue escrito, a partir de algunas lecturas y discusiones del curso Teoría sociolgíca 2 con Guillermo Rochabrún. Curso extraordinario, caracterizado por exigir del alumno rigor, actitud crítica y pensamiento. Rochabrún realmente es un maestro. Este texto le gustó bastante y recién hoy me di con la sorpresa que lo tenía, pues lo había dado por perdido. Pensé que podría compartirlo en el blog, así que le he hecho algunas modificaciones mínimas, en lo que respecta a formato y redacción. Aún así, no me gusta mucho cómo está escrito. Supongo que en 4 años uno puede cambiar sustantivamente su manera de escribir. En mi caso, creo que ello se debe sobre todo al blog. Sin más preámbulo…

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¿Hay contradicción entre Las reglas del método sociológico y Las formas elementales de la vida religiosa de Émile Durkheim?

 

“También nosotros pensamos ‘que un árbol se conoce por sus frutos’, y que su fecundidad es la mejor prueba del valor de sus raíces”

-Durkheim

En este corto trabajo trataré de examinar si es que, a la luz de la lectura de Las formas elementales de la vida religiosa, se plantea una contradicción entre esta obra y Las reglas del método sociológico, además de ver, en caso que la haya, cómo es que podría abordarse o, en todo caso, intentar esbozar una posible explicación o respuesta. Mi opinión, en base a una primera lectura introductoria y a lo visto en clase [Teoría sociológica 2, semestre 2007-2 con el profesor Guillermo Rochabrún], no tratará de zanjar definitivamente la cuestión. Ellos excede por completo mis posibilidades actuales. Sin embargo, trataré de ver si es que las pautas generales vistas en clase, acerca de por dónde podría ir la contradicción, podrían matizarse o comprenderse, si es que distinguimos planos, temas, objetivos y fines distintos en ambas obras.

Los planos que distinguiré, y que constituirán las secciones del trabajo, han sido denominados como el plano “genealógico”, el plano “epistemológico” y el plano “metodológico”. En la sección dedicada al plano genealógico (§ 1) me basaré en las tesis principales de Las formas acerca de cuál es el origen de la religión. Esto desembocará en el carácter social del pensamiento lógico y nos llevará a tener las herramientas conceptuales para pasar al siguiente plano. En el plano epistemológico (§ 2), plantearé, de manera breve y esquemática, la polémica acerca del conocimiento representada en las figuras de Hume y Kant. Una vez establecidos los lineamientos fundamentales de la problemática, mostraré la solución que plantea Durkheim, la cual él considera que goza de las ventajas de las dos posiciones anteriores sin padecer de las deficiencias. Finalmente, esto nos llevará a encajar ésta solución epistemológica en su aplicación metodológica (§ 3). En esta sección veremos si es que Las reglas pueden ser consecuentes con lo planteado anteriormente o si es son contradictorias con los planteamientos de Durkheim en los planos anteriores.

§ 1. Plano genealógico.

Intencionadamente he empezado por la obra posterior, ya que presupone el método que Durkheim propone en las reglas. La idea es ver si es que Durkheim, siguiendo su propio método, llega a resultados que evidencien que el método empleado deba descartarse.

Su objeto de estudio es la religión en general, el fenómeno religioso como hecho social. Partirá de una definición provisional y general que permita cierta estabilidad y delimitación del hecho social a investigar. Como lo esencial de la religión debe ser común a todas las que existen en el momento en que Durkheim realiza la investigación, lo que se necesita es un rasgo elemental, que será el propio de la religión más elemental. Esto es ventajoso, ya que, en paralelo con Las reglas para la dirección del espíritu de Descartes, lo que se debe hacer es descomponer el problema en partes simple. Luego se aborda lo complejo, constituido a partir de lo simple, pues se ha analizado y entendido este simple.

La religión más elemental es, para Durkheim, la religión totémica de Australia. Ser más elemental implica que es la religión con menos nociones o categorías complejas. Un ejemplo de noción compleja es el concepto de Dios, ya que, por ejemplo, implica una personalidad perfecta, divina, sagrada y diferente del mundo. La idea de alma, como la conciben los cristianos, es también un fenómeno derivado, según Durkheim.

Lo que va a definir el campo de la religión es el rasgo de lo sagrado. Esta idea es, para Durkheim, una categoría simple que se distingue de las oposiciones tradicionales que pueden subsumirse bajo un género. Por ejemplo, vimos en clase que lo caliente y lo frío puede subsumirse bajo el género de temperatura, mientras que las categorías de lo sagrado y lo profano son radicalmente diferentes e inconmensurables entre sí. Es, según Durkheim, sobre estas categorías donde se apoyan todas las demás religiones existentes. En el totemismo están pues, las formas más elementales de lo sagrado.

El postulado sociológico en el que Durkheim se basa es del que una institución humana no puede durar, si es que no está fundada sobre la naturaleza de las cosas (FE, 29). Este sería el caso de la religión. Por lo pronto, puede decirse que dicha tesis es ya discutible, ya que eses lógicamente concebible que existan errores que puedan llegar a tener una larga duración ¿Por qué no podría ser la religión ese error?

Durkheim va a buscar discernir las causas presentes en las formas elementales de la religión. Esto es importante, ya que lo una de las cosas que busca la sociología, según Durkheim, es la relación causal que tienen los hechos sociales. Lo paradójico va  a ser el hecho de Durkheim busca las causas de los fenómenos religiosos y que estos fenómenos lo van a llevar a reformular el origen de las categorías lógicas, como la causalidad que el propio Durkheim trata de establecer.

Y es que en esta genealogía que se va a remontar al totemismo australiano, Durkheim va a encontrarse con que es la religión la que es origen de todas las demás ciencias de los hombres. Es más, para Durkheim, el origen de la religión es la sociedad y, en el fondo, lo sagrado es realmente la sociedad. Las representaciones sagradas son colectivas, en ellas se expresa la realidad colectiva. Son formas de vida, en el más complejo sentido de la palabra. Lo más importante de esta genealogía es que las categorías del pensamiento tienen también un origen religioso

§ 2. Plano epistemológico.

¿Hay necesidad o contingencia en la ciencia? Hume consideraba, siendo el empirista escéptico que es, que lo que hay son individuos que pasivamente reciben impresiones sensibles por medio de los sentidos. A partir de ahí elaboran ideas y las asocian. Pero las nociones absolutas y necesarias que la ciencia necesita, como la causalidad, son tan solo el producto de un hábito que tenemos.

Para Hume, la causalidad es fruto de la costumbre, esto significa que vemos una sucesión de impresiones sensibles, pero no la causalidad. Por ejemplo, cada día vemos que sale el sol, pero no es necesario que salga mañana. De la misma forma, no es necesario que de lo que consideramos que es una causa se siga un efecto. Esto deja a la ciencia como algo meramente probable en lo que confiamos por costumbre, pero que podría cambiar de un momento a otro radicalmente.

Es a partir de este problema que Kant considerará que el sujeto no es meramente pasivo en el proceso del conocimiento, sino que constituye la objetividad de la naturaleza (el llamado “Giro copernicano”). Para esto postula que la razón humana posee en su sensibilidad unas formas puras de la sensibilidad (espacio y tiempo) que, por ponerlo de alguna manera, “espacio-temporalizan” la experiencia. Además, tenemos un entendimiento con doce categorías, dentro de las cuales se encuentra la causalidad, que “categorizan” esta experiencia sensible. Esto significa que los seres humanos se representan de manera fenoménica el mundo de una misma manera porque tienen una estructura intrínseca e inherente que “racionaliza” el mundo siempre de la misma manera. De esta manera es que podemos hablar objetivamente de causalidad en la naturaleza, ya que somos nosotros quienes siempre la ponemos para hacer posible la experiencia.

La objeción de Durkheim al apriorismo kantiano se debe a que Durkheim considera que realmente no resuelve el problema. Es más, podríamos decir que hasta cierto punto no explica realmente nada. Y es que para Durkheim, decir que las categorías lógicas, como la causalidad, son necesarias porque son condición de posibilidad de la experiencia es realmente decir que son necesarias porque son necesarias.

Frente a esta problemática, Durkheim plantea una propuesta de solución basándose en la genealogía de las categorías que él ha hallado al investigar el totemismo australiano. Para él, las categorías lógicas

“son representaciones esencialmente colectivas, traducen ante todo estados de la colectividad: dependen de la manera en que ésta esté construida y organizada, de su morfología, de sus instituciones religiosas, morales, económicas etc.” (FE, 50).

Lo que tenemos son individuos organizados socialmente que, al estar organizados de determinada manera, constituyen determinados conceptos y categorías lógicas que son asimiladas por los individuos. Ésta es la coerción esencial que el hecho social independiente ejerce sobre el individuo.

Son las formas de comportamiento y los vínculos entre los hombres organizados socialmente los que constituyen las categorías lógicas que los individuos tienen para representar el mundo. Lo que hacen es superponer estas categorías socialmente constituidas sobre la realidad. Con esto, Durkheim busca superar el escepticismo empirista contra la objetividad, pero sin caer en un apriorismo kantiano que no pueda dar cuenta de sí científicamente. Durkheim no apela a un ámbito trascendental, sino a la sociedad misma, donde el individuo se constituye a partir de sus vínculos sociales y aprende a pensar el mundo desde los conceptos que la sociedad ha instituido.

Esto implica cambiar la variable trascendental por la variable social (e histórica) para sustentar la objetividad del conocimiento que los sujetos pueden tener. Hay que aclarara que el hecho de afirmar que la constitución de las categorías lógicas sea social no significa que sea una mera convención arbitraria, en el sentido de ser totalmente gratuita. Es más bien una producto necesario de la organización social para los fines el ideales que esta se autoimpone para constituirse y constituir a los individuos, además de acercarse cada vez más a la realidad, de manera asintótica, ya que el acuerdo intersubjetivo corrobora esto.

De esta manera parece sugerirse una suerte de “círculo emergente”. Tenemos individuos que organizados de una manera determinada hacen emerger a la sociedad como algo independiente y externo. Así como una superposición de colores daría un nuevo color, la disposición de los individuos y sus vínculos darían lugar, tomados en su totalidad, a algo que podríamos entender como una “individualidad colectiva”.

Pero esta individualidad, en base a la organización social, tiene fines, ideales e instituciones que establecen las categorías lógicas que la sociedad necesita. al mismo tiempo, estas categorías lógicas emergen en los individuos y son inherentes a ellos en su representación de la realidad, en la medida en que pertenecen a esa sociedad y han sido coaccionados, a través de los vínculos sociales que deben tener, para tener las categorías lógicas que tienen.

Hasta aquí lo que tendríamos es que pensamos lógicamente no porque eso sea algo intrínseco a una razón a-histórica que todos poseemos. Es más bien un producto histórico, fruto de la sociedad en la que vivimos. Esto implica que el origen de las ciencias también corresponde a este criterio. Solamente que Durkheim considera que la religión engendra a la ciencia que le pone límites en el aspecto cognitivo, aunque no puede abarcar los otros aspectos, como el volitivo o el valorativo. De ahí que para Durkheim la religión no sea un fenómeno que pueda extinguirse, ya que realmente responde a una experiencia real.

§ 3. Plano metodológico.

El proceso histórico de configuración social del pensamiento lógico y de articulación de la diversidad de ciencias parece llevamos a una serie de cuestiones que merecen llamar nuestra atención. Lo primero es el surgimiento de la sociología como ciencia en un momento dado.

Y es que, si la sociología ha surgido como disciplina, esto se debería a que la propia sociedad, en cuanto organización, necesita de ella. Esto parecería hacer de la historia un proceso que ha llegado finalmente a necesitar que surja una ciencia que pueda estudiar lo que condiciona y posibilita toda ciencia. No solo eso, sino que lo que busca, como relaciones causales entre los hechos sociales, son categorías lógicas que se han constituido en la sociedad. Esto parecería indicar que la sociedad ha constituido una ciencia que la estudie y además, le ha instituido lo que tiene que buscarle.

La contradicción que parecería aparecer frente a Las reglas se evidencia cuando éstas sostienen que el método sociológico debe imitar el método de las ciencias naturales, es decir, que debe de apoyarse en ellas. La pregunta es ¿Por qué debería imitarse a las ciencias naturales, si es que los conceptos de las ciencias naturales son originariamente sociales y no son tomados objetivamente de la naturaleza?

La respuesta que parecería posible, a mi juicio, se encuentra en Las formas. Lo que se sostiene es que no se debe entender a la naturaleza como algo opuesto a lo social. Si consideramos al hombre como siendo parte de la naturaleza ¿Cómo la sociedad no va a serlo?

“Si bien la sociedad es una realidad específica, es, pese a ello, un imperio dentro de un imperio; forma parte de la naturaleza, de la que es la más alta manifestación. El reino social es un reino natural, que no difiere de los otros más que por su mayor complejidad. De modo que es imposible que la naturaleza, en lo que tiene de más esencial, sea radicalmente diferente de sí misma, aquí y allá. Las relaciones fundamentales que existen entre las cosas –precisamente aquellas que las categorías tienen por función expresar- no podrían, pues, ser esencialmente diferentes según los reinos de la realidad” (FE, 54, las cursivas son mías).

Podríamos usar las mismas categorías, hasta cierto punto, porque lo social es parte de la naturaleza. En base a este enunciado las categorías que se superponen a la naturaleza son las categorías comunes (las más elementales) que tiene la sociedad, lo más complejo de la naturaleza, con lo más simple de ésta. De ahí que, hasta cierto punto, no esté del todo mal imitar a las ciencia naturales, teniendo en cuenta solamente que lo que tienen en común es lo más elemental y que la sociedad es algo más complejo.

Pero el problema final, a mi juicio, es del de la tarea de depurar las prenociones para lograr objetividad. Y es que, si los conceptos y categorías lógicas son fruto de la sociedad, entonces la objetividad también lo es. Con lo cual, la tarea de un sociólogo por desprenderse de sus prenociones parece complicarse. Y es que la tarea por depurar las prenociones acerca del hecho social, con el fin de no ser víctima del “sentido común” no podría tener un final. Y no por una mera humildad acerca de las posibilidades de completar la objetividad de la ciencia, sino porque uno no podría pensar lógicamente si es que se aísla y sale por completo de la sociedad a la hora de hacer sociología. Solamente puede querer buscar causas porque la sociedad ha constituido esas categorías y ha creado una ciencia cuyo objeto es ella misma.

En todo caso lo que podría decirse para dar una posible salida, es que Las reglas del método sociológico, por estar en el plano metodológico no se problematizan el origen, ni el estatuto del conocimiento, sino que más bien se interesan en cómo se obtiene éste. Y la objetividad de la sociedad en la que viviría Durkheim estaría regida por las categorías lógicas que la sociedad habría constituido a lo largo de la historia, además de generar a la ciencia que la va a tener por objeto de estudio. Solamente así parece tener sentido el imperativo de depurar las prenociones, pues implica deshacerse de los rasgos individuales de los conceptos lógicos y quedarse con lo más universal y establece que la sociedad ha instituido como lo lógico.

Como se ve he tratado de comprender y explicar los problemas como perteneciendo a diferentes planos, con el fin de mostrar que estas contradicciones no tienen los mismo objetivos y fines, ni se mueven en los mismos planos. Por eso, quizá podrían eventualmente no ser contradicciones.


El desenkantamiento del caviar y el análisis del anti-caviar

“Deberías revisar eso en tu análisis”

Mentada de madre entre lacanianos

Este semestre estoy asistiendo como alumno libre al curso que Carlos Meléndez está dictando en la especialidad de Ciencia política de la PUCP. El curso tiene por título genérico “Temas en política comparada 2″, pero el tema concreto es estudiar a los partidos políticos y sus relaciones con los electores a partir de ciertas teorías sobre los vínculos políticos y el comportamiento electoral. Pensaba escribir sobre el curso cuando éste terminara, cosa que resumía (¡y discutía!) las ideas de cada clase (una por una) a partir de mis notas de clase. Sin embargo, la última clase (la primera mitad de la séptima sesión), algunas ideas que se presentaron me hicieron pensar en algunas cosas ligadas a algunos aspectos filosóficos, casi al modo de mi post sobre los anti-caviares (que espero ampliar y profundizar más adelante).

Esta manera de pensar algunas cuestiones relativas a la relación entre la reflexión filosófica y el estudio de otras disciplinas (en este caso, ciencia política) me parece que va muy en la línea de lo que dijo Bryant en una de las últimas entrevistas que le hicieron:

Returning, then, to the question of daily practices, I find that the last place I look to stimulate my machines are philosophical texts.  A return to philosophical texts only comes later.  Rather, I believe it’s necessary to look to that which is outside philosophy to get these machines running.  Thus I spend a lot of time reading about mathematics, various sciences (especially biology and physics), ethnography and sociology, literature, and watching documentaries.  These encounters provide the alterity, it seems, to get the machines of theory and concept-building running.

Después de haber revisado las teorías y visiones clásicas sobre los partidos, los sistemas de partidos y la agencia política de las élites (sesiones 1-5), la idea era ahora enfocarse en el elector, pero “desde abajo”. Esto implica adoptar un individualismo metodológico con influencias de la teoría de la elección racional. La pregunta guía es la siguiente: ¿cómo ve la política y el voto un elector?

La teoría clásica sobre el cálculo del voto de Riker y Ordeshook (“A theory of the calculus of voting“, de 1968) parte del supuesto de que el elector es racional. A partir de aquí voy a presentar muy breve y esquemáticamente las ideas esenciales de la teoría. Asimismo, voy a tratar de presentar los argumentos de la manera más sencilla y accesible posible.

En el caso del voto, la idea es que un elector votará cuando su “recompensa” sea mayor a cero. Si votar es “igual” o menor a cero, entonces votar es irracional. La idea es que el elector racional votará, siempre y cuando los beneficios de hacerlo sean mayores a los costos. Esto, además, debe tener en cuenta a la probabilidad de que el voto del elector importe.

Ejemplos de costos son el tiempo que dediquemos a votar, el adquirir y procesar la información, la movilización, el dejar de trabajar e incluso correr el riesgo de padecer un accidente. La es que votar será racional cuando los beneficios sean mayores a los costos. Obviamente, en el caso de elecciones democráticas y competitivas habrá por lo menos una oferta de dos o más candidatos, con lo que el elector deberá decidir su voto. Bajo este esquema, el elector votará por el que le genere mayor utilidad.

¿Cómo abordar la magnitud de la utilidad? Hay aspectos que dependen esencialmente del individuo y aspectos que no dependen de él. El elector racional elegirá determinar positivamente su utilidad buscando el mayor beneficio posible. Es muy raro que en lugar de eso opte por una determinar su elección de manera negativa. Un ejemplo que se puso de esto fue el de un obrero que vote en una elección, sin voto secreto, en contra de su patrón (a mí en realidad me hizo recordar a las elecciones apristas no secretas donde nadie se abstiene y donde suele haber “unanimidad”).

Como determinaciones independientes al individuo, se contemplaron también dos. La primera es la negativa, que son los costos de la elección racional. La positiva es lo que se denomina “deber”. Desde esta perspectiva, el elector racional podría elegir como racional el cumplir con su deber. Por ejemplo, si uno es militante de un partido que sabe que va a perder, aún así podría votar por él y sentirse bien (se puso el ejemplo del voto de Sheput por Toledo en la primera vuelta). Casos análogos serían el votar por la lealtad al sistema político, el cumplimiento del deber cívico o la recompensa social.

Esta idea de añadir algo como “deber” a la ecuación fue lo que me pareció más interesante. Lo normal y cliché es pensar que los modelos de elección racional solamente buscan utilidad y optimizar “sin más” (esta es la crítica básica que la filosofía hace de la racionalidad isntrumental). Sin embargo, en este caso se añade la variable de “deber” que, si bien es laxa y casi parece un “cajón de sastres” donde todo puede entrar, hace que parte de la racionalidad de un elector pueda estar influenciada por ideas y valores no tan “inmediatistas”, “cortoplazistas” o “materiales” (estoy tratando de parafrasear esto porque el texto tiene formalizaciones que son difíciles de transcribir en el wordpress). Quizá la “fórmula clásica” podría escribirse así (en verdad no estoy tan seguro):

R = [Px B - C] + D

¿Por qué, hasta aquí, es que este modelo me interesó? Porque trata de formular los aspectos que podrían pesar más o menos en la toma de decisión de un elector racional para emitir un voto. Se trata de ver si nuestro voto importa (cuestiones de probabilidad), si vamos a obtener beneficios individuales, de si vamos a tener costos bajos y de si vamos a cumplir con nuestro deber.

¿Qué me llamó la atención para con la filosofía de esto? La coincidencia de justo estar dictando la Fundamentación para una metafísica de las costumbres de Kant (no me voy a detener a explicar lo desarrollado por Kant. He escrito unos posts aquí que pueden ayudar a una primera lectura del texto). En todo caso, el punto es que Kant distingue entre los “imperativos hipotéticos” y el “imperativo categórico”. El primer tipo de imperativo no es moral y se caracteriza por establecer una racionalidad instrumental de medios y fines (tanto en lo que concierne a la felicidad, como a la solución técnica de problemas). El segundo tipo de imperativo es el propiamente moral y se caracteriza por ser el cumplimiento del deber (una acción hecha por el deber). Kant nos invita a preguntarnos si es que las máximas que motivan nuestras acciones son máximas que buscan cumplir el deber, o si es que albergan puros motivos egoístas o instrumentales.

Lo interesante es que este modelo presenta una estructura básica para tratar de ver esto.  Y es que, los imperativos hipotéticos pueden verse como las determinaciones positivas que dependen del sujeto (beneficio, utilidad, etc), mientras que el imperativo categórico está presente bajo la categoría de “deber”. De esta manera, este modelo busca ver qué tanto peso tiene en nuestras elecciones el beneficio (“imperativos hipotéticos”) y el deber (“imperativo categórico”). En este rubro de “beneficio” podemos quizá agrupar por “parecidos de familia” algunos autores (que obviamente tienen diferencias significativas). No pretendo equipararlos superficialmente, sino agruparlos: Hobbes, Hume, Smith, Mandeville, Bentham, Mill, Stuart Mill.

Ahora bien, lo único que no cuadra en el esquema (y que ya uno debería haber notado) es que el imperativo categórico kantiano no es una determinación independiente del sujeto (eso sería heteronomía), sino que la ley moral yace en nosotros. Esto se debe a que la ley moral universal es racional y es propia de todo ser racional, ya que la ley es parte de su razón (práctica). Sin embargo, podemos descentrar (o “sacar fuera”) del sujeto el deber con filósofos poskantianos, mostrando que el deber no tendría que ser necesariamente algo “a-histórico”, “formal” o “inmanente” y poder pensar así mejor sus orígenes y características esenciales (y aquí hago una agrupación análoga a la primera): Hegel (a través de la formación, la eticidad, la tradición y los poderes éticos del Estado-nación moderno), Marx (a través de la superestructura ideológica o de la ciencia revolucionaria), Nietzsche (a través de valores impuestos o elegidos que tienen una genealogía y una voluntad), Foucault (a través de mecanismos de dominación, disciplinamiento y vigilancia), Heidegger (a través de asumir la identidad del “se” o “uno”) y Lacan (a través del orden simbólico y del Otro). Ahora podemos pasar a pensar de manera general en algunos electores locales.

El elector típicamente fujimorista será mucho más pragmático que ideológico. El peso principal en su elección estará en los beneficios concretos (tanto particulares, como generales) y no en el “deber”. El elector típicamente de Fuerza Social, si tal cosa sigue existiendo, tendrá mucho más peso en el “deber”. Esto me regresa un poco a las reflexiones sobre “caviares” y “anti-caviares” en el Perú: los caviares tienen un peso muy concentrado en el “deber”, mientras que los anti-caviares concentran el peso de sus elecciones en el “beneficio”.

Lo más importante es que la crítica anti-caviar se sustenta en la idea de que los caviares son hipócritas porque, si bien dicen de jure que actúan por “deber”, de facto actúan por “beneficio” (como los anti-caviares). El anti-caviar no cree que existe sinceridad en las ideas y valores del caviar, cree que se sustentan en ideas “trasnochadas” (de izquierda) y que esconden su verdadero propósito: la búsqueda de su propio auto-interés egoísta. Es en este punto donde los anti-caviares manifiestan un matriz kantiana radical, oscura y perversa (¡”dark kantianism”!). Conciben que la moral como Kant, es decir, como una ética que actúa por el deber. Sin embargo, y a diferencia de Kant, no creen que ello es posible (Kant tampoco es tan optimista, pero aunque sea contempla la posibilidad de). Esto es central porque implica sostener que no puede haber una acción genuinamente moral y desinteresada (siempre hay algo “detrás”). Por eso es que adoptan la careta del cinismo político (“todos roban”, “que robe, pero que haga obra”, “que robe, pero que reparta” y un largo etc.) pero con la pretensión de que no hay otra posibilidad para la acción. El “deber” para ellos nunca puede ser real, sino que siempre expresa una “careta” para dominar o imponer o buscar el propio interés. Es por eso que este cinismo se presenta como post-ideológico (tal y como Žižek lo critica en la figura de Sloterdijk) y expresa una idea análoga a la célebre frase atribuida a Dostoyevski que podríamos parafreasear así: “si el deber no existe (y por lo tanto, no existe la voluntad santa, la única que puede ser considerada como genuinamente moral), entonces solamente el beneficio está permitido (so pena de ser un caviar ‘conchudo’ o ‘cojudo’)”.

Obviamente lo cuestionable de la tesis anterior es que se toma como gratuito que el “beneficio” sea evidente por sí mismo. Desde una perspectiva poskantiana lo que los otros autores empiezan a configurar, y que quizá Lacan y Žižek (a través de él) logran desarrollar mejor a través de su manera de concebir al sujeto, es que el ámbito del “deber” (entendido desde el orden simbólico y el Otro) termina estructurando el campo del “beneficio”. Desde esta perspectiva no puede haber algo post-ideológico porque lo que persigue el “cínico” (en este caso, el anti-caviar neoliberal mariateguista) es algo estructurado por el ámbito de la ideología (“deber”).

Podemos ver como, desde el ataque kantiano del anti-caviar hacia el caviar, el contra-ataque caviar hacia los anti-caviares se da dese Lacan.  Lo que todavía no tengo idea es cómo pensar dentro de ese modelo formal de elección lo “imaginario” y, mucho menos, lo “real”.


Los anti-caviares son marxistas

Cada vez siento más interés en la palabra “caviar” (algunos también dicen “cívico”), por cómo se usa en nuestro medio. Muchas personas ya se han dedicado a reflexionar sobre la palabra (por ejemplo, Alberto Vergara). Aldo Mariátegui ha sido uno de los que más ha difundido su uso en los últimos tiempos. Todo termina siendo “caviar”. Es la palabra baúl perfecta (casi, como “huevada”), puede ser el insulto, la joda, la descalificación, la denuncia, la indignación, el resentimiento, etc, etc (¡Lo que usted decida! ¡Eso es!). Dentro se su infinidad de posibles usos (debido a su característica vaguedad), es el ad hominem definitivo para cualquier persona que, entre otras cosas:

(1) sea de izquierda (sea lo que ello signifique en este país) y no sea “pobre” (que sea de “clase media” o de “clase alta”),

(2) que no sea neoliberal, tanto en materia económica, como política,

(3) que defienda los derechos humanos,

(4) que no sea conservadora en materia política (más simpatizantes con la modernidad, la Ilustración y la secularización),

(5) que critique o denuncie la corrupción del gobierno, etc, etc (repito: ¡Hay infinidad de usos!).

Me interesa hacer un par de reflexiones sobre (1). Este quizá podría ser el “significado principal” de la palabra “caviar”. La idea es que tener cierta cantidad de dinero hace “inmoral”, “contradictorio”, “conchudo” e “hipócrita” (por usar algunos de los adjetivos comunes) tener posiciones políticas y económicas de “izquierda”. Desde una perspectiva teórica, lo que resulta irónico es que el argumento tiene esencialmente una matriz filosófica marxista (y en el sentido que los anti-caviares aborrecen, es decir, en el sentido de marxismo de manual ortodoxo) y estructuralista (en el amplio sentido en el que los politólogos usan la palabra).

Y es que, nuestros “liberales” (que deberían enfatizar la libertad individual, la agencia, la particularidad, la libertad, etc) consideran que no es racional (en el sentido de la “racionalidad económica” o “racionalidad instrumental”) tener determinados ingresos y ser de izquierda. No es una elección legítima o, en todo caso, es una elección inmoral. Y son estos dos planos los que me interesan: primero, que es “contradictorio” y segundo, que está “mal” (es “conchudo”, “hipócrita”). El primer plano es totalmente marxista: si perteneces a una clase social, deben alinearte con tus intereses de clase. Si eres rico, entonces votas por los intereses de los ricos. Si no lo haces, entonces eres un cojudo. Y acá entra el segundo aspecto: si no eres cojudo, entonces eres un conchudo porque vas en perjuicio del grupo al que perteneces (¡Un traidor “de-apellido-compuesto”!).

¿No resultad curioso que sean los anti-caviares (anti-marxistas por excelencia, supuestamente) los primeros en usar determinismos marxistas y estructuralistas simplones (tan simplones que ningún marxista o estructuralista serio usaría)? Y acá viene mi otro punto: los “liberales” suelen legitimar que sean los pobres los que podrían tener esas ideas “falsas”, “trasnochadas”, “populistas”, “autoritarias”, etc, debido a su “ignorancia” o “resentimiento” (¡Y algunos como García y PPK hablan de condiciones geográficas y climáticas!). Sin embargo, bajo este razonamiento, las personas que tienen acceso a educación y buenos recursos no deberían pensar así (y ello por lo que ya he venido diciendo: es contradictorio e hipócrita). Por eso es que una de las mejores universidades privadas del país, la Pontificia Universidad Católica del Perú, es considerada como la institución educativa que fabrica a los caviares de este país por parte de este sector (sobre todo en sus facultades de ciencias humanas y de ciencias sociales).

El error o contradicción que detectan es (a) buen nivel educativo (b) orígenes de clase media o alta y (c) posiciones políticas de izquierda. Lo que me gustará hacer es recordar a algunas personas que cumplen con estas características:  Marx (clase media), Engels (clase alta), Kautsky (clase media), Lenin (clase media), Trotsky (clase media). No digo que no existan intelectuales o teóricos marxistas que vengan de las clases sociales más bajas. Probablemente existan. Mi punto es que los más clásicos y relevantes teóricos (los que configuraron cierta ortodoxia) tienen orígenes, en su mayoría, de clase media.

¿El anti-caviar estaría dispuesto a decir que los principales teóricos marxistas son “caviares” también? ¿Cómo quedamos entonces? ¿Obreros organizados, sí, (argumento “ignorantes y resentidos”, pero comprensible), pero intelectuales militantes o activos no, (argumento “irracionales, contradictorios e hipócritas”)?

Mi punto entonces es el siguiente: un verdadero liberal no tendría que asociar ideas a estatus social o ingreso económico. Pensaría más en elecciones y creencias individuales. Podría pensar quizá que sería “irracional”, pero a nivel individual, ya que mide la racionalidad de la acción en términos de costo-beneficio. De esta manera sería “tonto” tener dinero y preocuparte de que los demás lo tengan, en lugar de velar por el aumento de tu propia riqueza. La persona tildada de “caviar” podría replicar que ella no lo hace buscando su propio beneficio: podría decir que cree en valores más elevados hacia los demás (como “justicia social”,” solidaridad”, lo que quieran). Su opción sería para él moral. Y acá es donde viene el siguiente asunto: el “liberal” no cree que la opción del “caviar” es verdaderamente moral. Cree que es hipócrita, injusta e inmoral. Cree que el caviar es una mala persona porque no hay correspondencia entre lo que cree y lo que hace, entre cómo vive y lo que predica.

El siguiente problema que se abre es, entonces, el que enfatiza lo moral: ¿es el “caviar” un inmoral por ser de izquierda y, al mismo tiempo, vivir bastante bien? Por lo pronto, lo que puedo ir adelantando es que la tesis central del anti-caviar es que, si bien el caviar dice que no es egoísta, en realidad lo es. Es un lobo con piel de cordero, o peor: “es un ser humano como nosotros, pero se cree santo e inmaculado”. Este problema será asunto de otro post. Por lo pronto, puedo ir adelantando de que la matriz filosófica problemática acá es de tipo kantiana (en su versión simple y de manual también). Es el “liberal” el que, en lugar de ser utilitarista a lo Stuart Mill, termina criticando al caviar por no tener algo análogo a la “voluntad santa” kantiana. El caviar, que se supone es un universalista, termina revelándose como el utilitarista, considerando que es mejor procurar más felicidad y bienestar para más seres humanos.

¿No se empieza a dibujar algo parecido a lo que Žižek sostiene en El sublime objeto de la ideología como lo esencial de la ideología? El anti-caviar se cree un buen liberal, cree (“en su cabeza”) en el rational choice y es un buen seguidor de Stuart Mill. Sin embargo, actúa como si fuese un marxista ortodoxo en materia social y como un kantiano “ortodoxo” en materia moral.


Filosofía e interdisciplinariedad

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Lamentablemente, por cuestiones de tiempo olvidé mencionar que esta semana se está llevando a cabo del VI Simposio de Estudiantes de filosofía. Participé en una mesa titulada “Interdisciplinariedad y especialización: retos de la filosofía contemporánea”. Estuve con Danilo, José Carlos y fue moderador de la mesa Alejandro. Creo que en general el evento salió bien. Muchas de las ideas que fui desarrollando aquí me sirvieron de base para articular una ponencia titulada justamente “Filosofía e interdisciplinariedad” (las fotos son obviamente cortesía de la maestra de Cécile. Pueden ver más fotos suyas de los “eventos filosóficos” locales, aquí).

(Por si alguien no llega a leer los carteles con los nombres. De izquierda a derecha: yo, Alejandro, José Carlos y Danilo)

Para los que no pudieron asistir o para los interesados, cuelgo aquí la ponencia íntegramente. Espero que pueda surgir desde este espacio un “conversatorio paralelo”. Es obvio que la manera de escribirlo fue pensada para ser escuchado y no leído. De ahí que el estilo pueda parecer muy repetitivo en muchos puntos. Las notas a pie de página no fueron leídas. Hubo algunas digresiones breves que espero recordar y poner entre corchetes más adelante. Sin más preámbulo…

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Filosofía e interdisciplinariedad

(Hice muchas veces ese gesto en la ponencia. Gracias a Steven Levitsky por enseñarme la importancia del podio)

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§ 1. Tres consideraciones previas.

1. No creo que esta mesa temática debería formar parte del Simposio de Estudiantes. No digo esto con mala intención o para “criticar por criticar”. Simplemente creo que el espacio no es el adecuado. Ahora bien, lo problemático es que no hay propiamente un “espacio adecuado” y por eso se pensó en discutir estas cuestiones aquí. Como creo que estos temas, discusiones y cuestiones son muy importantes para los que somos estudiantes, accedí de buen agrado, aunque con ciertas preocupaciones sobre cómo se interpretaría una mesa de este tipo, tanto por parte de los organizadores y demás ponentes, como por parte de los oyentes. Queda claro pues, que el “desconcierto” de una mesa así es compartido también por mí mismo y por quienes me acompañan en esta mesa. Expresa pues, en todo caso, el síntoma de algo. Nosotros queremos reflexionar hoy sobre las características de este “síntoma” y sobre ese “algo” que busca anunciarse a través de dicha manifestación sintomática.

2. No voy a propiamente “proponer” algo en sentido normativo. Es decir, acá no se va a “pontificar” sobre lo que se “debería hacer” o sobre lo que uno “debería ser”. Esta mesa tiene por temas principales ciertos problemas que los tres consideramos importantes: qué es la filosofía, cuál es la naturaleza de los problemas filosóficos, cómo se relaciona la filosofía con su propia tradición, cómo se relaciona con otras disciplinas, etc. No creo sinceramente que exista una única buena respuesta para estas complejas cuestiones. Voy a hablar en mi caso, más bien, a título personal, en base a las experiencias que haya podido tener como estudiante. Espero poder derivar de ello algunas intuiciones, diagnósticos y eventuales aportes o aproximaciones que enriquezcan la discusión de estos temas.

3. Este simposio es de estudiantes. Y ellos constituyen, en su mayoría esencial, a los ponentes, oyentes, organizadores y participantes principales de este evento. En mi caso, quiero definir provisionalmente al estudiante de filosofía de manera minimalista. Desde esta perspectiva, un “estudiante de filosofía” es aquel que no ha concluido sus estudios académicos “institucionales”. Es decir, voy a tratar de hablar para alguien que esté todavía estudiando el pregrado, haciendo la licenciatura o, a lo más, haciendo una maestría, que es lo que yo me encuentro haciendo. Los estudios de doctorado, si bien son algo que se incluye dentro de mi definición minimalista, son algo que aún no empiezo, así que no puedo hablar a título personal de ello. Ello excede mis propias experiencias, testimonios y reflexiones.

¿Por qué hacer una definición de tipo minimalista, teniendo como criterio a la formación institucional? Es cierto que el “estudiante de filosofía” podría entenderse, también, bajo una definición maximalista. Lo normal de hecho es tomar esta definición: uno de los más importantes representantes de esa concepción del estudiante de filosofía durante el siglo XX fue Husserl. Él, siendo un gran filósofo y académico, siempre se consideró a sí mismo como el “eterno aprendiz”. Creo que esta concepción del estudiante de filosofía es valiosísima (mucho más de la que estoy proponiendo), pero me gustaría prescindir de ella por el momento y restringir el concepto para aludir al estudiante que se sigue formando institucionalmente en la academia, en la universidad.

Delimitar el espectro de los estudiantes de esta manera minimalista permite situar y contextualizar los supuestos y límites de nuestra mesa. Y es que, sería absurdo bajo la definición maximalista hablar en esta mesa sobre qué es la filosofía, la formación filosófica, la academia, etc., sin tener presente la opinión de profesores y académicos con estudios de posgrado, investigaciones, publicaciones, años de experiencia docente, etc. Para que la mesa misma no peque de ser inmadura, irreflexiva, ridícula o hasta pretenciosa, es necesario pues hacer esta tercera consideración previa.  Yo hablo como estudiante y para estudiantes. Debe tenerse esto en cuenta para comprender el contexto, los límites y las posibilidades de mi propia intervención, de la de Danilo y de la de José Carlos. Ello baste pues, para intentar dotar de cierta legitimidad a lo que pueda decirse aquí.

§ 2. Entre la actividad y la profesionalidad.

Si ser matemático no es equivalente a ser un historiador erudito de las matemáticas (o de un período de su historia) o ser científico no es igual a ser un historiador erudito de la ciencia (o de algún momento clave de su historia), entonces una de nuestras preguntas esenciales debe ser la siguiente: ¿ser filósofo es algo distinto a ser un historiador erudito de la filosofía (de algún período o de algún filósofo en particular o de algún libro en particular)? ¿Es el especialista un filósofo? ¿Es el filósofo un especialista? ¿Un experto? ¿Un Scholar[1]?

Podemos distinguir por lo menos dos dimensiones útiles de lo que puede significar la filosofía para comprender esto. La primera es pensar a la filosofía como una actitud o como una actividad, un quehacer. Desde esta perspectiva la filosofía se ve como una posibilidad de la existencia humana. A modo de ejemplo, la fenomenología, en sus múltiples variantes, ha señalado este rasgo de la filosofía: un cambio de mirada, un cambio de actitud. Sin embargo, debemos complementar esta definición más “inclusiva” o “democrática”, con una más “exclusiva” o “elitista” (en sentido no peyorativo, obviamente): la filosofía como una profesión y como un saber determinado, específico, etc. Desde la segunda acepción no parece pues, que todos son o puedan ser filósofos. ¿Cómo podemos pues, articular estas dos dimensiones?

Lo que parece ser bastante cierto es que para poder desarrollar reflexiones filosóficas importantes uno necesita tener un conocimiento serio y riguroso de la historia de la filosofía. Siempre se pueden señalar casos excepcionales de grandes filósofos que no hayan tenido un manejo excesivamente exhaustivo y erudito de la tradición (Wittgenstein y Nietzsche suelen ser los ejemplos favoritos y algunos llegan hasta a mencionar al propio Kant[2]). Sin embargo, ellos son la excepción y no la norma. Podemos decir pues, que en circunstancias “normales” (si tal expresión tiene sentido en algo como la historia de los grandes filósofos) dicho conocimiento y manejo de la tradición es una condición necesaria. La tesis central es más o menos la siguiente: “Hablar con fundamento exige un conocimiento de aquello de lo que se habla y crítica”. Ello constituye lo más propio e íntimo de la máxima fenomenológica por excelencia (“¡A las cosas mismas!”). Bajo este esquema, entonces, se sostiene que para hacer filosofía es necesario y suficiente conocer la filosofía. Luego, un buen filósofo requiere conocer de filosofía (entendiendo por ésta a la historia de la filosofía) para poder filosofar seriamente y por eso debe estudiar filosofía, ya sea un pregrado o posgrado, pero en la Universidad.

Creo que en líneas generales esto es cierto, pero insuficiente. Es decir, el manejo de la tradición filosófica y de la formación filosófica que el estudiante recibe es una condición necesaria (y fundamental), pero no suficiente para el quehacer filosófico mismo. El eje del asunto se juega en la relación que tiene la filosofía con su historia y, sobre todo, con los asuntos (¡las cosas mismas!) sobre los que ella reflexiona. El punto crítico del argumento a favor del conocimiento de la tradición es correcto, pero reduccionista. La razón es la siguiente: porque implícitamente piensa que conocer de asuntos filosóficos es conocer de libros y autores[3]. Creo que ello es cierto en buena parte, pero no es todo lo que supone la filosofía en sentido propio y eminente.

La filosofía no nació siendo una pura exégesis erudita e historiográfica de la filosofía. Surgió, y se desarrolló en lo esencial, como una actividad crítica que se pregunta por problemas y cuestiones, por asuntos (que no tienen que ser entendidos como un catálogo ahistórico de problemas). Obviamente, debido al desarrollo de la filosofía a través de su historia, uno no puede hacer como si esta tradición no existiese, o como si no fuera importante. Conocer la tradición es importante y de hecho podríamos decir que es una de las “condiciones fundamentales”, pero no es el único y principal objetivo que persigue la actividad filosófica desde sus orígenes. Si no, de lo que se trataría es de un Scholar, lo cual no tiene nada de malo en sí mismo, pero me resulta problemático y polémico equiparar esa actividad, sin más, al quehacer filosófico mismo.

Uniendo estas ideas con las anteriores, podemos ver como hay una mayor afinidad entre la definición maximalista de estudiante de filosofía y la dimensión inclusiva (democrática) de la filosofía, así como entre la definición minimalista y la dimensión exclusiva (elitista). Ello no busca expresar relaciones deterministas entre ambos aspectos, sino más bien lo que Max Weber llamaba “afinidad electiva”[4]. Así pues, de la misma manera que delimitamos provisionalmente nuestro análisis a la definición maximalista, ahora deberemos complementarla con la dimensión exclusiva. De esta manera tenemos al estudiante y a la formación que recibirá. Sobre la base de estos supuestos es que pasaremos a ver los problemas que ello puede suscitar y las posibles maneras de complementar dicha formación.

§ 3. Canon y especialización.

Un asunto muy importante en esta problemática sobre la formación es el relativo al canon. Todo departamento, región, tradición, tendrá su canon de autores, textos, temas y problemas. Por ejemplo, en nuestro departamento de filosofía, algunos de nuestros principales referentes contemporáneos  son los clásicos alemanes de la fenomenología y hermenéutica: Husserl, Heidegger y Gadamer, entre otros. Ello no es algo bueno o malo “en sí mismo”. Simplemente expresa que dichos autores gozan de cierta “hegemonía” en lo que a referencias se refiere (y en todo lugar siempre habrá autores hegemónicos que configuren un canon). Esto se debe a múltiples causas, una de ellas es obviamente el hecho de que el departamento tenga (y quiera tener) especialistas en determinados temas. Si cambian los especialistas, necesariamente cambia el canon. De ahí que pueda haber un interés de la propia institución por reproducir especialistas en los mismos temas o en temas que sean requeridos por la institución, casi al modo de los aparatos ideológicos de Estado althusserianos[5]. Pienso sinceramente, y no creo decir con esto nada que no pueda llegar a ser obvio, que la originalidad del quehacer filosófico, en lo que a la apropiación de la tradición se refiere, tiene mucho que ver también con la introducción de referentes no canónicos para la investigación y discusión.

Y es que, el problema del canon filosófico, en tanto tentación y riesgo constante, es la de seguirlo rígidamente, pasivamente, acríticamente. No se debe de asumir que la filosofía vive y existe solamente dentro del canon, y acá uno podría ser más radical y hablar o pensar en la posibilidad de ir más allá del “canon filosófico” mismo. Podría haber legítimamente reflexión filosófica en la literatura, en el arte en general, en las ciencias sociales, etc. Si bien es cierto que la filosofía está en sus textos (libros de filosofía), ello no creo que debería hacernos “equiparar” sin más a la filosofía con sus textos. Introducir nuevos autores e intereses diferentes a los hegemónicos que el canon impone puede ser “subversivo” en el mejor de los sentidos: renueva las ideas, introduce debates, temas, problemas, etc. En esta línea es que puede considerarse como una muy buena posibilidad el armar círculos (extra-académicos y no necesariamente conformados por únicamente filósofos o estudiantes de filosofía) o espacios grupales de lectura, reflexión y discusión de asuntos no necesariamente ligados al canon. Esto puede complementar a la formación institucional. Asimismo, leer textos filosóficos con no filósofos es también algo muy enriquecedor para la formación filosófica misma.

Obviamente, esto puede resultar difícil debido a la progresiva desarticulación y separación en la que pueden caer las especialidades, carreras, departamentos y facultades. Ello es comprensible por una lógica de progresiva especialización, que tiene sus ventajas, pero también sus riesgos. Podemos pensar como uno de los intereses y orígenes que dieron lugar a esta lógica al espíritu propio de la ciencia por analizar la realidad, a través de la división y descomposición de ésta en sus partes simples. Esto puede apreciarse en la división entre Facultades y Especialidades en cualquier Universidad, división que podemos apreciar no solamente en cualquier currícula sino incluso en la organización espacial de la Universidad. Los artistas producen por un lado, los científicos por otro, los humanistas por otro, los científicos sociales por otro, etc. Diagnósticos interesantes de este tipo han sido los realizados por Ken Robinson quien, buscando pensar nuevas posibilidades y cambios en lo que a paradigmas educativos[6] se refiere, resalta que la universidad tuvo un origen ilustrado que responde a una lógica propia del siglo XVIII (industrial), lógica que comparte con la fábrica moderna[7].

Hablar de maneras de romper con este desarrollo, si es que lo llegásemos a considerar problemático o equivocado, excede con creces a los límites de esta ponencia. Ya he dicho que no vamos a enfocarnos en discusiones concretas de “reformas” o “transformaciones” a nivel institucional. Pero siempre podemos pensar, de manera provisional, en posibles maneras de enfrentar estos problemas. Un primer paso, pero importante (y que está legitimado institucionalmente) es llevar cursos en otras especialidades y, si es posible, en otras facultades. Nuestra universidad ofrece ocho créditos de libre disponibilidad para llevar cualquier curso en cualquier facultad, en cualquier especialidad. Creo que el estudiante de filosofía debe aprovechar esto para poder estudiar otros temas, con otros profesores, con criterios de evaluación diferentes y, sobre todo, con otros alumnos. Esto nos fuerza a entender otros registros académicos y a poder comunicarnos en diferentes registros y niveles. Esta exigencia es esencial para poder discutir genuinamente y conformar una genuina comunidad académico-científica. Ello puede ser un primer intento por acercar a las disciplinas entre sí y a criticar el solipsismo en el que pueden caer si se aíslan.

§ 4. Interdisciplinariedad y especialistas.

Un gran paso que ha querido darse a partir de estos problemas es el de la interdisciplinariedad. Hoy, en nuestro medio, ésta se ha posicionado como si fuera una especie de “imperativo”. Queremos creer que ese llamado es producto de la complejidad de los problemas: complejización de procesos económicos, sociales, y culturales, entre muchos otros, frente a los cuales las respuestas estrechamente disciplinarias e híper-especializadas se quedan cortas o se muestran insuficientes. Podríamos decir que la tesis básica de la interdisciplinariedad es la de generar miradas complejas para problemas complejos.  Sin embargo, por la lógica anteriormente mencionada, existe un problema con este valioso intento. Y es que, lo que se busca es que estos departamentos y estas especialidades, separados y aislados temática, curricular y espacialmente por décadas de especialización analítica-temática de pronto se ven obligados a conversar, dialogar y producir saber interdisciplinario. ¿Qué podría implicar esta producción, si quiere ser genuinamente interdisciplinaria? ¿Reunir bajo un solo volumen temático artículos hechos por especialistas de diferentes disciplinas? ¿Crear collages curriculares en la forma de nuevas menciones o especialidades?

Es una situación bastante aporética, ya que parece ser que estamos ante la disyuntiva de ser especialistas en un tema y saberlo bien, o saber varias cosas “más o menos” (por no decir mediocremente). El primer caso nos aísla de las demás disciplinas, pero el segundo genera un conocimiento tan insuficiente que no gana el respeto de ninguna persona bien entendida en la disciplina. Si asumimos como ejemplo del primer caso a un especialista en filosofía, que es lo que nos convoca, como segundo caso creo que podría ser esclarecedor citar a los novísimos, en nuestro país, Estudios Culturales. No tengo, en principio, nada en contra de ellos. Pero creo que ejemplifican de manera excelente el segundo caso de nuestra disyuntiva. La razón: porque sus lecturas filosóficas no satisfacen al filósofo, sus lecturas literarias no satisfacen al crítico literario, sus lecturas políticas no satisfacen al politólogo, sus lecturas sobre la sociedad no satisfacen al sociólogo, sus lecturas sobre la cultura no satisfacen al antropólogo, sus lecturas sobre la historia no satisfacen al historiador, sus lecturas psicoanalíticas no satisfacen a los psicoanalistas, etc.

¿Qué hacer entonces? Hay una tercera vía posible para intentar superar la disyuntiva aporética. Y es la de hacer un “volumen conjunto” donde cada especialista escriba un artículo desde su perspectiva. Esto podría darnos una mayor amplitud de miras, pero a través de una compilación de varios trabajos especializados. Es un intento muy bueno e importante, pero también trae problemas, ya que es difícil que alguien pueda entender plenamente los tecnicismos de todos los artículos, además de que obviamente dicho trabajo no expresa ningún tipo de diálogo efectivo entre las disciplinas, sino que es más bien una selección de artículos especializados que tienen algún “eje general” común.

Finalmente, un último intento que se me ocurre es el de escribir conjuntamente un texto. En nuestro caso, Negri y Hardt serían un bien ejemplo contemporáneo de ello, así como Deleuze y Guattari. El problema que se puede llegar a generar es el de si esta producción intelectual es elaborada en poco tiempo y por especialistas de disciplinas diferentes que no manejan, con algún tipo de solvencia mínima, lo que los demás especialistas saben. Lo que tendríamos es un caso de “tolerancia liberal” aplicada al ámbito académico, ya que juntar autores en una sola publicación o espacio no la hacen interdisciplinaria en sentido pleno.

A pesar de que estos intentos pueden ser valiosos, al mismo tiempo que problemáticos, su iniciativa es esencial pues detectan el problema que aqueja realmente a las disciplinas híper-especializadas. Para nuestro propio quehacer como filósofos ello parece implicar una tesis categórica bastante fuerte, y que puede decirse parafraseando la conocida sentencia de Nietzsche: “Hegel ha muerto”. Obviamente esto no pretende hacer una crítica a qué podría estar vigente o no en Hegel. A lo que se alude es que hoy parece poco viable, por no decir imposible, que exista un filósofo con esas pretensiones, y que al mismo tiempo puedan ser tomadas por legítimas sin más: poder saber y conocer prácticamente de todo y articularlo filosóficamente para “captar su época en pensamiento”. Las épocas en la que un filósofo como Hegel era posible han, al parecer, terminado. Ahora solamente parece viable que ello pueda llegar a ser a través de varias personas: un grupo realmente interdisciplinario que analice y piense, para seguir con la expresión de la conocida tesis hegeliana, “el concepto” en sus múltiples figuras, momentos y determinaciones: económicas, políticas, sociales, culturales, históricas, etc., teniendo como fin rehuir a la unilateralidad y a la simplificación ilegítima. La filosofía aquí sigue siendo importante, esencial y necesaria, pero no suficiente.

§ 5. Formación interdisciplinaria.

Normalmente a los estudiantes de filosofía, y asumo que a los de humanidades en general, les interesan variascosas, además de la filosofía. Al mismo tiempo, dentro de la filosofía, uno va desarrollando intereses específicos por determinados períodos históricos, autores, libros, temas, problemas, etc.

A modo de ejemplo ilustrativo, pueden darse casos de estudiantes de filosofía que sienten particular interés por la epistemología y la filosofía de la ciencia. Conocen la historia de la filosofía y leen con entusiasmo las interpretaciones del quehacer científico. En nuestro departamento, por lo menos cuando yo pasé por él hace un par de años, suelen ser canónicas las lecturas de Kuhn y Popper al respecto. Ahora bien, y aquí reitero la tesis que he venido desarrollando a lo largo de la ponencia, yo creo que ese conocimiento es necesario, pero no suficiente. La razón: porque creo que una reflexión filosófica que se quiera seria y profunda con este campo necesita un mínimo de conocimiento serio y riguroso de la ciencia que se precie de ser mucho más que un conocimiento de mero “aficionado”. En pocas palabras, si uno es “nulo” en física, lógica o matemáticas, tanto en la parte teórica, como en la experimental, no creo que tenga mucho sentido escribir largos ensayos interpretativos sobre lo que es fundamental en la ciencia, en la metodología y en la comunidad de científicos. Y es que, en el momento en que uno tenga que trabajar, discutir o exponer sus ideas filosóficas sobre la ciencia a los científicos mismos, los verdaderos científicos obviamente pensarán que el filósofo no tiene idea de lo que está hablando porque no ha tenido un genuino contacto con el asunto (¡el fenómeno de la fenomenología!) acerca del que se quiere reflexionar filosóficamente.

Filósofos clásicos y contemporáneos que reflexionaron sobre la ciencia como Kant, Husserl, Kuhn y Popper tenían un gran manejo y conocimiento de la ciencia. Si uno carece de estos conocimientos, entonces uno (a) o mienta vacío y habla con pseudo profundidad (el Leermeinen husserliano, la Gerede heideggeriana), o bien (b) hace una “mera” historia de la filosofía de la ciencia, es decir, se limita a repetir lo que otros que sí sabían de ciencia han dicho sobre la ciencia. La historia de la filosofía de la ciencia puede ser un quehacer importante en la academia, pero no es lo mismo que la filosofía de la ciencia, por lo menos desde la perspectiva que intento articular.

Frente a esas dos posibilidades, para mí parecen quedar por lo menos dos caminos: aprender ciencia de manera autodidacta (¡pero seriamente!) o estudiar un grado en el campo de la ciencia que a uno le interese de manera particular. Creo que la necesidad del grado únicamente tendría sentido si es que a  uno le interesa efectivamente poder llegar a trabajar o investigar en esa disciplina (lo que en nuestro ejemplo sería hacer ciencia).

En mi caso particular, mis intereses en filosofía estaban sobre todo ligados a la filosofía política y a la ética. Por eso estudiar ciencia política fue algo que consideré importante porque pensé que podría contribuir de manera significativa a enriquecer mis propias reflexiones. Y es que, estar aprendiendo algo de historia política del Perú y Latinoamérica, algo de instituciones políticas comparadas, de teoría de la democracia, de estadística y metodología, es algo que aporta de hecho muchísimo a mi comprensión de la historia de la filosofía política y, al mismo tiempo, a mi propia aproximación a los fenómenos políticos y a la reflexión filosófica que podría hacer sobre los problemas políticos mismos.

Creo que con un mayor conocimiento de la historia política uno puede apreciar mejor las obras de los grandes filósofos políticos (por ejemplo Hobbes y Locke en relación a la situación socio-política de Inglaterra y a las instituciones políticas de la monarquía absoluta). El conocer las instituciones políticas complejiza y favorece también la comprensión de muchas cosas. Un ejemplo podría ser Rawls y su opinión acerca de la corte suprema norteamericana. Conocer estudios empíricos sobre la democracia relativiza muchos conceptos que la filosofía política extremadamente normativa y la hermenéutica filosófica pretenden decir sin más. No basta decir “viva la democracia” o “viva la diferencia” o “hay que comprender al otro” porque se exige arraigar las ideas en instituciones, en casos, en procesos y eso demanda a la filosofía política bastante. Solamente así se obtiene lo mejor de ambos mundos: uno es consciente de las virtudes y límites de ambas disciplinas y puede ser crítico con ambos frentes. Si no se hace esto, el filósofo siempre quedará como el personaje de la serie de dibujos animados “Los pitufos”: alguien que habla mucho y en difícil, que no sabe de lo que habla y que siempre termina siendo o queriendo ser expulsado de la comunidad (pero no por “subversivo”, sino por “insoportable” e “ignorante” en el tema del que supuestamente se jacta de hablar con “profundidad”).

Ahora bien, no quiero que se piense que esto es una especie de propuesta para justificar mis elecciones personales (aunque quizá Nietzsche sí pensaría esto). Quiero sostener que éste es un camino posible, pero no el único. Yo sí soy de los que piensan que una formación en varios campos es más enriquecedora, creo que puede generar cambios mucho más cualitativos en la manera de pensar de uno.

¿Y por qué, además de las razones ya expuestas (a nivel más individual), suscribo la apuesta por la formación interdisciplinaria? Porque es me parece que es condición de seriedad para un trabajo colectivo que se quiera performativamente interdisciplinario. Un trabajo así no es meramente juntar a un filósofo, a un economista y a un abogado a que cada uno hable de lo que sabe y hagan una suma de las cosas y las presenten, o que alguien tome hegemonía en la cuestión o que ninguno se entienda. De lo que se trata es de, si seguimos el mismo ejemplo, de tener por lo menos a un filósofo que sabe algo economía, un economista que sabe algo de derecho y un abogado que sabe algo de filosofía. De esta manera la conexión y el diálogo van a ser mucho más fructíferos, va a darse una mayor cohesión y las posibilidades de evitar la unilateralidad, unilateralidad que nos enseñó a rechazar el propio Hegel, disminuirán en pro de poder promover una originalidad colectiva y sustantiva.

§ 6. Conclusiones provisionales.

Creo que la filosofía tiene que ver, de manera íntima, con su propia época o “tiempo”. De ahí que sus problemas no puedan desligarse de lo que sucede ahora. Ahora bien, creo que la complejidad de nuestra época hace muy difícil y fácil (aunque suene contradictorio) poder aprender de manera autodidacta muchas cosas. Por un lado, es difícil por lo complejas que son algunas materias a la hora que entramos en ellas de manera seria y rigurosa. Sin embargo, es posible aprender por nuestra cuenta más cosas por los nuevos medios (imágenes, noticias, videos, libros, entrevistas… es realmente un gran consumo de información). Redondeando el punto: tenemos una situación paradójica ya que contamos más recursos para aprender y, al mismo tiempo, eso que queremos aprender se hace mucho más complejo cada vez. La complejidad de los problemas (del mundo) exige quizá cuestiones que trascienden la hóper-especialización solipsista.

Tenemos nuevas maneras de relacionarnos con el pensamiento que van más allá del texto: tecnologías de la información y de la comunicación. Tenemos, mediante Internet, mediante la especialización académica, mediante el crecimiento de la masa de investigadores, un flujo de información enorme. Anhelo personalmente de que las nuevas tecnologías y medios puedan fomentar una actividad filosófica más creativa, aunque ello no implique (obviamente) dejar de lado los medios tradicionales para la elaboración y difusión de la producción filosófica y académica (clases, congresos, conferencias, libros, revistas especializadas). Hay medios nuevos y diferentes para producir y generar nuevas ideas, y ello es algo que tiene que interesar al quehacer filosófico mismo. Somos nosotros quienes viviremos la generación de filósofos que crecieron con estos nuevos medios y tecnologías.

Retomando lo visto hasta aquí, y a modo de conclusión provisional para poder discutir después, podemos decir lo siguiente: Constatando el gran desarrollo de las disciplinas a un nivel especializado parece necesario sentenciar que es imposible saberlo “todo”. Pero, rescatando el espíritu de la interdisciplinariedad, es viable afirmar que puede ser posible llegar a saber “más que una sola cosa”. Se puede buscar aprender de manera seria los asuntos sobre los que queramos reflexionar filosóficamente, sean estos, ciencia, política, arte, historia, cultura, sociedad, lenguaje etc. La formación plural posibilita no solamente una mejor formación para la reflexión crítica y filosófica, sino que también nos permite el poder emprender un verdadero y genuino trabajo colectivo. Pensar nuestra época exige más de una persona y exige más de una disciplina. La filosofía necesita de las demás disciplinas y viceversa.

¿Está listo el filósofo para trabajar con otros no-filósofos de esta manera? ¿Para aprender de ellos y pensar algo mayor? ¿Está listo para remediar el impassede la atomización de especialistas que no pueden hablar con nadie más que con los que ya saben lo que él sabe? ¿Está listo el filósofo para poder captar su época, una época compleja con cambios veloces, en concepto y pensamiento? Estamos pues, ante la necesidad de una decisión importante. Creo que podemos rescatar el imperativo hegeliano de pensar que la filosofía es “su época captada en pensamiento”, pero sabiendo que no se puede esperar de la filosofía que venga al atardecer, pues las cosas avanzan y cambian ahora bastante rápido. Asimismo, es necesario reconocer que la comprensión o captación de la “época” demanda un trabajo riguroso, transdisciplinario y colectivo.

La costumbre de ser formado en el “pathos de especialista” lo lleva a uno, a veces, a sentir que si estudia algo diferente a la filosofía es como si hubiese “desertado” o “abortado” el camino “correcto” para llegar a ser un pensador. De ahí que pueda generarse en algunos casos cierto rechazo a este tipo de ideas. Sin pretender imponer una formación interdisciplinaria a un nivel profesional y académico, sí creo que ese sentimiento es problemático y me parece que debe cambiarse. Esa idea podía ser comprensible antes, ya que era bastante posible el no tener que ser profesional en otra cosa para comprenderla y reflexionar sobre ella (y yo creo que hoy eso es extremadamente difícil, aunque no imposible). Si ya no es posible ser un “Aristóteles”, un “Kant” o un “Hegel” (en el sentido de que sabían “todo”) y la puerta de la hiper-especialización academicista de filósofos que solamente saben hablar de un autor o de un libro no parece muy viable para la creación y originalidad para con los problemas de hoy, entonces quizá deberíamos adoptar una especie de “justo medio” aristotélico hasta que pensemos nuevas posibilidades. Y esto implica sostener lo siguiente: no podemos ser competentes en todas las materias, pero tampoco debemos ser competentes en una sola. Esa pluralidad de competencias debe, a su vez, complementarse con el trabajo de otros formados pluralmente. Todo ello con el fin de trabajar colectivamente. Y no me refiero a una complilación de ensayos aislados. Me refiero a una verdadera creación colectiva.

¿Tendremos los medios hoy para ello? ¿Tendremos la disposición? Creo que vale la pena hacer la apuesta. Pues, parafraseando a Marx, lo que tenemos son nuevas maneras de pensar por ganar.

***


[1] Creo que la exégesis y el rigor para profundizar en la historia de la filosofía son fundamentales, tanto para la docencia, como para la investigación y la creación de nuevas ideas y pensamientos. Sin embargo, si llevamos dicho “pathos exegético” al límite, tendremos justamente la reducción de la filosofía a ser un mera historia de las ideas filosóficas, o peor, de diversas lecturas sobre estas ideas. Me gusta pensar en esa actividad como algo diferente a la filosofía, aunque no sea (en muchos casos) algo menos importante. Creo que ese paradigma de “comentarista”, si bien a uno lo hace comprender muy bien varios aspectos de la historia de la filosofía, creo que tiene como ideal a personajes como Hermann Bonitz o Hermann Diels, entre obviamente muchos otros. En pocas palabras, no creo que ser un scholarsea algo equiparable, sin más, a ser un filósofo. La originalidad y la profundidad requieren del conocimiento de la tradición, pero un conocimiento erudito de la tradición no garantiza nada, en términos justamente de originalidad, profundidad y creatividad genuinamente filosófica.

[2] Aunque este no sea el tema eje de la ponencia, es importante señalar que de estos tres casos, Wittgenstein y Nietzsche estudiaron primero otras disciplinas antes de arribar a la filosofía. En el caso de Kant no está demás decir que poseía un manejo bastante completo de otras disciplinas, como la geografía. Estas clásicas excepciones no están marcadas por una “pura ignorancia”, sino que más bien se caracterizan por un saber importante de otras disciplinas.

[3] Danilo va a problematizar y reflexionar sobre este problema: la disyuntiva aporética que nos plantea, o bien pretender una especie de “fidelidad” o “sumisión” lo más plena posible al autor, o un uso “pragmático” o “utilitario” del autor, como si fuese una especie de “herramienta” que “uso” para mis propios fines.

[4] Cfr., Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, México: Fondo de Culutra Económica, 2003.

[5] Cfr., Althusser, Louis, Ideología y aparatos ideológicos de Estado, Medellín: La Oveja Negra, 1974.

[6] Robinson, Ken, “Changing Paradigms”, conferencia dada para la RSA (Royal Society for the encouragement of Arts, Manufactures and Commerce). Cfr., http://www.thersa.org/events/vision/archive/sir-ken-robinson.

[7] Foucault trató de pensar en un proceso similar, pero enumerando más casos de instituciones propias de la sociedad moderna que corresponderían a un mismo “paradigma común”: escuelas, hospitales, prisiones, fábricas, etc. Cfr., Foucault, Michel, Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión, Madrid: Siglo Veintiuno, 1990.

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La naturaleza de la máxima kantiana

Martín y Omar discuten en torno al concepto de “máxima” en Kant. Espero que sigan respondiéndose porque el tema en cuestión, y la manera como está siendo discutido, se presta para buenos posts posteriores.

 


Los supuestos de la metafísica dogmática y la crítica del correlacionismo débil

Siguiendo lo desarrollado en los posts anteriores, me interesa proseguir las reflexiones de Meillassoux desarrolladas en el segundo capítulo de Tras la finitud. El problema de la ancestralidad nos lleva a plantearnos la posibilidad de pensar un mundo sin pensamiento, sin dación de mundo. Ello es una crítica frontal al supuesto moderno correlacionista por excelencia: “ser es ser un correlato”. Concebir esto es plantear la tarea de ver si es que es posible (y de serlo, de ver cómo es posible) que el pensamiento pueda acceder a un absoluto, algo capaz de ser o existir independientemente de nosotros.

Sin embargo, ello no implica que la filosofía tenga que volver a ser pre-crítica, es decir, metafísica y dogmática. Si algo nos enseño Kant, es que esa vía ya no es posible. La idea es pues, plantearse la pregunta sobre la posibilidad de otra vía o salida. En los posts anteriores se resaltó que ciertos supuestos ontológicos cartesianos podrían hacer frente a algunas aporías de las afirmaciones ancestrales, a diferencia del correlacionismo. Frente a esto, Meillassoux sostiene que no podemos regresar a ser cartesianos, metafísicos o dogmáticos. Las razones de este fracaso son las que se expondrán a continuación y que abrirán, de ser posible, una nueva relación posible para con lo absoluto.

A continuación presentaré, de manera bastante breve, los argumentos de Meillassoux en relación a la metafísica dogmática y la crítica del correlacionismo. Espero que cuando tenga más tiempo pueda ir aumentando este post con más detalles de mis propias lecturas de Descartes y Kant (lecturas más “tradicionales”), para contraponerlas con las de Meillassoux.

Meillassoux presenta la argumentación central de Descartes de la manera siguiente:

  1. Podemos probar la existencia de un Dios todopoderoso. Si bien hay varios argumentos, el principal para Meillassoux es la prueba ontológico. La idea es inferir la existencia de Dios a partir de que su definición como ser perfecto implica la existencia, pues esta es considerada como una perfección. Este ser necesario es el absoluto. Meillassoux llama a este absoluto el “absoluto primario”.
  2. Como Dios es perfecto, entonces no puede engañarme cuando hago un buen uso de mi entendimiento. vía el razonamiento con ideas claras y distintas.
  3. La percepción de que existen cuerpos externos puede ser entendida como una conocimiento claro y distinto, cuando aprehendo con el entendimiento la extensión. Estos cuerpos deben existir, pues Dios no podría engañarme. Meillassoux considera que esta aprehensión matemática, vía la garantía de Dios, es un “absoluto derivado”. Y es que, dicho conocimiento, conoce atributos que existen independientemente de mi existencia y mi percepción.

Meillassoux indica que se tendría que proponer algo “similar”. Pero antes de arribar a eso, es necesario ver la clásica crítica correlacionsita. Para Meillassoux hay dos modelos básicos de correlacionismo: el “débil” (Kant) y el “fuerte” (el modelo dominante en la filosofía contemporánea). Empecemos pues, con la versión “débil”. Luego pasaremos a ver la crítica que hace la versión “fuerte” a la versión “débil”. La primera crítica sería la de cuestionar la validez de la prueba ontológica. El correlacionismo criticará que se pueda inferir una existencia, ya que dicha inferencia necesaria es necesaria para nosotros. Pero nosotros no podemos saber realmente si es que ello podría implicar algo más que eso. No se puede inferir que una necesidad para nosotros sea una necesidad de lo que es “en sí”. La duda hiperbólica puede imponerse. En palabras de Meillassoux:

” (…) But we have no grounds for maintaining that this necessity, which is for us, is also a necessity in tiself – we can reiterate the argument from hyperbolic doubt and maintain that we cannot know for sure that our minds are not originally deluded, leading us to beleive in the truth of an argument which is actually inconsequential. Or to put it more straightforwardly: because absolute necessity is always absolute necessity for us, necessity es never absolute, but only ever for us” (30-31).

Lo que está viciado, y de plano, es la pretensión de poder pensar el absoluto. Recordemos que para Descartes, y los que defiendan la prueba ontológica de la existencia de Dios, es necesario sostener que la mera noción de un Dios no-existente es contradictoria. Kant tiene que demostrar que ello es posible, que no es contradictorio pensar que Dios no exista. La razón de este es que Kant, según Meillassoux,  considera que lo que es lógicamente contradictorio es imposible en sentido absoluto. Este supuesto es esencial para poder afirmar que la cosa en sí es incognoscible, pero pensable. Las dos proposiciones que sintetizan el aporte kantiano, y que configuran el correlacionismo débil, son las siguientes:

  1. La cosa en sí no es contradictoria.
  2. La cosa en sí existe dado que lo que aparece requiere de “algo” que aparece.

En el caso de la prueba ontológica lo que se afirma es que uno puede rechazar la existencia de Dios porque la existencia no es un predicado que a priori brinde la existencia a algún concepto. No hay contradicción pues, en pensar cualquier tipo de entidad como siendo o no siendo. Con esta crítica a la prueba ontológica, se cierra la posibilidad de demostrar la existencia necesaria de cualquier entidad. Y es esta pretensión de entidad necesaria, y que Meillassoux llama “necesidad real”, lo que configura el núcleo fundamental de toda metafísica dogmática. Ser dogmático es afirmar que una entidad existe de manera necesaria. Por eso es que la prueba ontológica es la versión más acaba de dicha pretensión:

For to be dogmatic is invariably to mantain that this or that – i.e. some determinate entity – must absolutely be, and be the way it is, whether it is Idea, pure Act, atom, indivisible soul, harmonious world, perfect God, infinite substance, World-Soul, global history, etc. But if we caracterize a metaphysics minimally in terms of this kind of claim, viz., taht such and such entity must absolutely be, we then begin to understand how metaphysics culminates in the ontological argument, viz., in the claim that this or that entity must absolutely be because it is the way it is. The ontological argument posits a necessary being ‘par excellence’ insofar as the essence of this being provides the reason for its existence – it is because God’s essence is to be perfect that He must necessarily exist (32-33).

Y esta prueba, que representa la culminación de la metafísica dogmática, no puede desligarse de un principio fundamental. Dicho principio fue tematizado por Leibniz, aunque de alguna Manera ya estaba en Descartes: el principio de razón suficiente. Dicho principio establece que por cada hecho, manifestación, ocurrencia, debe de haber una razón que haga que ello sea así y no de otra manera. Pero para que esta fundamentación de los hechos y razones no se vaya hacia el infinito, es necesario detenera y es ahí donde la prueba ontológica soporta está razón última: una razón no condicionada por otra razón que ella misma es la que hace de fundamento último.


El ser no es un predicado real (1)

Estoy volviendo a leer el curso dictado por Martin Heidegger en la universidad de Marburgo en 1927 titulado Los problemas fundamentales de la fenomenolgía (Madrid: Editorial Trotta, 2000, traducción de Juan José García Norro). Dicho curso es mi favorito, de los pocos que he leído. Y es que, dichas lecciones constituyen un complemento necesario para una lectura profunda y fructífera de Ser y tiempo. A pesar que mis obligaciones académio-laborales no tienen que ver con Heidegger, he querido hacerme un breve espacio para escribir sobre este curso, dado que me parece importante ir articulando algunas ideas en torno a las lecturas de Heidegger que voy haciendo en los momentos de ocio. De hecho, mi interés central es poder trabajar las lecciones y textos de Heidegger durante la época de Marburgo. Todo ello en función a la génesis y “fracaso” del proyecto heideggeriano de la ontología fundamental.

***

Estas entradas discutirán y presentarán la descripción fenomenológica que Heidegger realiza de la conocida tesis de Kant sobre el ser: “El ser no es un predicado real”. La importancia del análisis heideggeriano es que a través de la redefinición de los términos ontológicos fundamentales (o de su reapropiación originaria) se pone al descubierto la problemática ontológica central. Al mismo tiempo, estos análisis ayudan mucho mejor a comprender de manera más profunda lo desarrollado por Heidegger en Ser y tiempo. Obviamente me concentraré en las tesis, descripciones y argumentos centrales. Por eso, si es que uno desea mayor profundad o contextualización debe remitirse al texto mismo. Estaré más que satisfecho si es que texto invita a la lectura de Heidegger. Los interesados en la fenomenología saben que sus descripciones deben recorrerse y que es muy difícil (sino imposible) resumirlas tal cual.

Lo primero es señalar que la diferencia hecha por Heidegger en Ser y Tiempo entre Dasein y Vorhandenheit le servirá para diferenciarse de Kant y de la tradición. Cada uno de estos términos requeriría su propio tratamiento. Sin embargo, ellos no son el asunto central de la presente entrada. En consecuencia, me definir de manera muy breve, esquemática y provisional estos términos. Todo ello con el fin de que alguien no muy familiarizado con Heidegger pueda seguir el texto.

Por lo pronto, entonces, vamos a entender la palabra Dasein como el modo de ser del ente que somos nosotros en cada caso. Heidegger no quiere usar definiciones tradicionales porque tienen muchos prejuicios ontológicos que él justamente quiere desmontar (encubrimientos o tergiversaciones, etc). Cuando se hable de Dasein en Heidegger se aludirá pues al ente que somos nosotros. Dasein, repito, es un modo de ser, no una esencia. No es un qué, sino un cómo o, en todo caso (y sobre todo), un quién. Ahora bien, hay que precisar algo más: la palabra Dasein es de uso corriente en alemán. Nostros lo tenemos siempre como un coabulario “técnico”, pero se usa ordinariamente y significa existencia.

Finalmente, hay que añadir algo más. El alemán tiene la peculiaridad de tener palabras de raíces diferentes (latinas y germanas) para palabras que cotidanamente significan lo mismo. En el caso de Dasein existe la palabra Existenz que también significa “existencia”. Heidegger va a utilizar la palabra Existenz para caracterizar y resaltar el modo de ser del Dasein. Otro par de palabras que comparten esta característica con Realität y Wirkclichkeit que significa cotidanamente “realidad”. Estos vocablos serán también esenciales para el tratamiento heideggeriano de la tesis kantiana.

Vorhandenheit va a aludir a los entes que no tienen el modo de ser del Dasein y que se caracterizan por ser subsistencias: cosas que “están-ahí” “delante” para una actitud más “contemplativa” o “teórica”. Ejemplo sencillo para poder entrar en materia: cuando en nuestra existencia nos dirigimos hacia los entes con una mirada que contempla sustancialidad, propiedades, etc. Considerar los entes como cosas que subsisten con propiedad y que teóricamente nosotros conocemos.

Ahora bien, para Kant Dasein y Existenz aluden a existentia, “existencia”. Heidegger se referiría a este sentido tradicional con la palabra Vorhandenheit (y en español utilizaremos la palabra “subistencia”).

Lo que Kant denomina Dasein o Existenz y lo que la escolástica llama existentia, lo designaremos terminológicamente con la expresión “subsistencia”. Es la denominación del modo de ser de las cosas naturales, en el más amplio sentido de la palabra (54).

La diferencia con Kant, en lo que respecta a la terminología de los conceptos ontológicos, es precisada por Heidegger de la siguiente manera (y para resumir lo visto más arriba):

La palabra “Dasein”, por el contrario, no designa para nosotros, como para Kant, el modo de ser, sino un determinado ente, el que somos nosotros mismos, el Dasein humano. Somos, cada uno de nosotros, un Dasein. Este ente, el Dasein, tiene, como todos los entes, un modo de ser específico. En nuestra terminología designamos el modo de ser del Dasein como existencia (Existenz) y hay que observar que la existencia o la expresión “el Dasein existe” no es la única determinación de la forma de ser de nosotros mismos. Llegaremos a una triple determinación, que, sin duda, arraiga, en un sentido específico, en la existencia (54).

Para poder arribar a la tesis kantiana debemos antes presentar y discutir la crítica kantiana a la prueba ontológica de la existencia de Dios. Dicha prueba, que viene desde Anselo y que fue critica en su tiempo por Tomás de Aquino, es un elemtno clave de la problemática ontológica que nos interesa. Si bien el argumento ontológico puede formularse o explicarse de varias maneras, Heidegger nos invita a disponerlo de manea silogística:

Premisa mayor: De acuerdo con su concepto, Dios es el ente más perfecto.

Premisa menor: Al concepto de ente más perfecto pertenece la existencia.

Conclusión: Por tanto, existe Dios.

¿Dónde radica pues la crítica kantiana? No radica en la premisa mayor, ni tampoco en la conclusión. Todo se juega en la premisa menor. Kant afirma que al concepto del ente más perfecto no pertenece la existencia. La tesis central es pues, que la existencia  no pertenece a la determinación de un concepto.


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