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La crítica de Quentin Meillassoux al correlacionismo

Comparto los audios y el texto de la ponencia que di hoy en el VIII Simposio de Estudiantes de Filosofía.

Está ponencia está dedicada a Eduardo y Raúl, los ponentes definitivos del Simposio (hasta ahora). También está dedicada a Daniel, con quien conversé mucho para poder tener una mejor presentación de los argumentos.

Introducción

Ponencia

Pregunta de Arturo Rivas y respuesta

***

La crítica de Quentin Meillassoux al correlacionismo:

Hacia un materialismo especulativo

Τό γάρ αυτό νοειν εστίν τε και εΐναι

Parménides

  

§ 1. Introducción

 La tesis de Meillassoux, uno de los jóvenes herederos de Badiou, es bastante polémica en una época de “pensamientos débiles” como la nuestra. La cuestión a la que se aboca su proyecto filosófico es la pregunta por la capacidad que puede llegar a tener el pensamiento. Lo que Meillassoux va a afirmar es que el pensamiento es capaz del absoluto, algo que de Kant en adelante es una especie de “herejía filosófica”. Meillassoux considera que las diversas posiciones anti-absolutistas poskantianas contemporáneas descansan en unos pocos principios y argumentos nucleares, argumentos que pueden ser modelados, configurando lo que él va a denominar “correlacionismo”. La posición filosófica correlacionista será pues, la posición que  Meillassoux pretende refutar. Ahora bien, construir la posición correlacionista no busca hacer ningún tipo de caricatura o “muñeco de paja”. Lo que se busca con esto es poder de pensar en los fundamentos mismos. De ahí que Meillassoux piense que está siendo justo con los fundamentos básicos de la posición contraria, buscando presentarla de la manera más rigurosa posible. Además, esta estrategia permite ir más allá de los esquemas y divisiones tradicionales que suelen hacerse para con la historia de la filosofía. De ahí que se posibilite también encontrar similitudes y diferencias donde muchas veces, a primera vista, no las hay.

 ¿En qué consiste el correlacionismo, entonces? El correlacionismo va a ser entendido como toda forma de des-absolutización del pensamiento que afirme la incapacidad de éste para obtener un absoluto fuera o más allá de él. Lo absoluto está entendido aquí, entonces, como lo que es independiente al pensamiento, lo no relativo al pensamiento, pero que, no obstante, puede ser accesible al pensamiento.

 El correlacionismo afirma que es imposible para el pensamiento poder acceder a algo que sea independiente al pensamiento. La expresión “pensamiento” que usamos aquí debe entenderse en un sentido amplio que incluye toda forma de subjetividad: “sensación”, “percepción”, “imaginación”, “memoria”, “voluntad”, “entendimiento”, etc. Es decir, cuando Meillassoux habla de pensamiento lo hace en un sentido bastante amplio (como Descartes y Husserl) y no con un sentido reduccionista o puramente “cognitivista” o “intelectualista”.

 Lo que sostiene Meillassoux es que el correlacionismo descansa en dos argumentos: el círculo de la correlación (§ 2.) y la facticidad de la correlación (§ 4.).

  

§ 2. El círculo de la correlación

 La primera decisión del correlacionismo es denominada por Meillassoux el “círculo de la correlación”. Este argumento busca defender la idea de que es imposible que el pensamiento pueda acceder a algo independiente al pensamiento. La tesis es que pretender acceder a algo “en sí” implica caer, inevitablemente, en una contradicción pragmática. Desde esta perspectiva es imposible pensar lo “en sí” o lo independiente al pensamiento. Y es que, y este es el punto clave, si lo pensamos, entonces deviene un objeto del pensamiento. Cuando uno sostiene que tiene acceso a lo en sí, en realidad uno está accediendo a lo que se nos está dando “como en sí” y, por ende, sigue siendo un objeto del pensamiento, un correlato del pensamiento. Lo que se nos da y a lo que puede acceder el pensamiento es algo que está justamente co-rrelacionado con el acceso que uno pueda tener.

 Por eso es que para Meillassoux el problema de la filosofía desde el correlacionismo consiste en encontrar la correlación más “originaria” o “primordial”. Ejemplos clásicos de esto son la correlación sujeto-objeto representacional (Kant), pero también la relación sujeto-objeto de tipo intencional (Husserl) y estructura fundamental del “estar-en-el-mundo” (Heidegger). Pero no solamente aquí entran posiciones que piensen en estructuras trascendentales o universalistas de la correlación (algo que también llegaría hasta Habermas). También entrarían aquí las variantes que piensan a la correlación desde un paradigma historicista, como el posmodernismo, la hermenéutica (Vattimo) y el pragmatismo (Rorty). El correlacionismo para Meillassoux es pues, la tesis de la co-rrelación originaria entre ser y pensamiento. La posición correlacionista afirma que el pensamiento no puede escapar de sí mismo y acceder a algo que sea independiente al pensamiento. De ahí que la posición correlacionista termine sosteniendo que no tiene sentido hablar de cosas en sí. Desde esta perspectiva es imposible pensar en algo así, si entendemos por ello algo más que hacerlas un mero correlato del pensamiento.

 En eso consiste el círculo de la correlación. No podemos salir fuera de la correlación entre pensamiento y ser. De esta forma el correlacionista puede cuestionar cualquier afirmación especulativa de metafísica dogmática y pre-crítica sobre lo absoluto, entendido como lo que no es relativo. Frente a cualquier proyecto filosófico que busque demostrar la necesidad de una entidad, proyecto que culmina en el argumento ontológico, el correlacionista solamente tendrá que decir que dicha prueba no demuestra nada porque es una prueba para nosotros (resaltando siempre nuestros límites y nuestra finitud). Demostrar la existencia (o inexistencia) de Dios (o de cualquier entidad necesaria) solamente demuestra, si lo llegase a hacer, que es racional para nosotros. Sin embargo, nada nos garantiza que eso pueda probar algo independiente al pensamiento. La tesis es que intentar pensar algo fuera de la correlación es imposible. A pesar de que algo sea impensable, para el correlacionismo ello no implica, que tenga que ser imposible. Con esto el filósofo correlacionista capitula ante el hombre de fe.

 Y es que, desde el círculo de la correlación la filosofía no puede criticar la falsedad de una creencia religiosa. La creencia deviene lo que auto-legitima a la creencia y la filosofía no puede entrar en ese ámbito. Y es sintomático de esto el hecho de que autores como Heidegger, Wittgenstein, Derrida, Vattimo, entre otros, tengan siempre un acercamiento hacia algo “religioso”, “místico” o “inefable”. Que no les sorprenda, entonces, que conservadores religiosos puedan abrazar la hermenéutica, la deconstrucción o la posmodernidad. No se trata de una “mala lectura”. Es una consecuencia posible del correlacionismo. El fin de la metafísica trae un retorno de lo religioso. La diferencia frente a la época anterior es que ahora el religioso no puede ser juzgado por el filósofo, ya que es la creencia la que se autolegitima a sí misma. Meillassoux considera aquello el fideísmo de nuestra época. Solamente un creencia podría sostener el acceso a lo en sí. En lugar de poder criticar la falsedad o irracionalidad de los discursos religiosos, lo que queda es una crítica moralista (el fundamentalista religioso es criticado por ser intolerante y no porque sus creencias sean falsas, irracionales o algo análogo). La filosofía deja de ser la sierva de la teología y deviene la sierva liberal de cualquier creencia, teológica o ateológica.

 Sin embargo, hay un adversario filosófico que también asume el círculo de la correlación, pero con una estrategia diferente que le permite no ser derrotado por aquel argumento. Se trata del subjetalismo.

§ 3. La absolutización de la correlación: Subjetalismo

 La siguiente posición es ahora llamada por Meillassoux (Berlín, 2012) “subjetalismo”. La estrategia de dicha posición es asumir el círculo de la correlación, como lo habría postulado el correlacionismo, pero absolutizándolo. Es decir, si el correlacionista había utilizado el argumento del círculo de la correlación para sostener que el pensamiento no podía acceder a un absoluto, el subjetalista lo que hace es absolutizar la correlación y convertirla en el absoluto al cual tenemos acceso. De lo que se trata aquí es de dejar de afirmar, como lo haría el correlacionista, que uno no puede pensar en un absoluto no-correlacional para pasar a defender la tesis de que la correlación misma es lo absoluto.

 El subjetalismo interpreta la clausura del pensamiento sobre sí mismo como consecuencia de una necesidad ontológica y no como un síntoma de finitud. Si el pensamiento  no puede salir fuera de sí no es porque choque con “límites gnoseológicos” o algo parecido. Esta imposibilidad le permite al subjetalismo afirmar que lo que se descubre con la absolutización de la correlación es una forma de existencia que es intrínsecamente necesaria. Y esta forma de ser es de “tipo subjetiva”, entendiendo a esta expresión en un sentido bastante amplio. Lo interesante de la posición de Meillassoux es que bajo la categoría de “subjetalismo” lo que se quiere afirmar es la posición filosófica en la que se absolutizan aspectos del pensamiento, sea cuales sean. Desde esta perspectiva, entonces, nada queda fuera de la correlación, nada queda fuera del pensamiento. De ahí que utilice la expresión “subjetalismo”.

 El idealismo de Hegel sería para Meillassoux un caso de subjetalismo, ya que frente a Kant se absolutiza la correlación (“razón”, “espíritu”) y nada queda fuera de ella. Sin embargo, no debe asumirse que hablar de correlación y de pensamiento implica algo puramente “intelectualista” o “racionalista”. De ahí que, por eso, las vertientes más vitalistas también sean subjetalistas. Y aquí para Meillassoux entraría Nietzsche, en tanto que absolutiza la correlación bajo otro aspecto (“voluntad de poder”). Vemos, entonces, que hay posiciones que al absolutizar la correlación enfatizan aspectos de la subjetividad como la “razón”, la “conciencia” y la “libertad”, mientras que otros enfatizan la “voluntad”, la “sensibilidad” y demás aspectos categorizados tradicionalmente como “irracionales”. Sin embargo, a la base de ambas posiciones se encuentra la absolutización de la correlación. Tanto el idealismo especulativo más “racionalista”, como el vitalismo más “irracionalista” presentan algún rasgo del pensamiento como absoluto y niegan que pueda existir algo completamente “a-subjetivo”, como sí lo afirmaría una posición materialista. Meillassoux cree que hasta Deleuze caería en esta posición. Los vitalistas son anti-idealistas porque critican modos de la subjetividad que han sido puestos como lo fundamental (“razón”, “conciencia”, “libertad”), pero en su lugar buscan hipostasiar otros modos de la subjetividad: “voluntad de poder”, “vida”, etc.

 Por más que los vitalistas e idealistas puedan discrepar en muchas cosas, ambas posiciones comparten un acuerdo fundamental: que no existe una realidad, una entidad, totalmente a-subjetiva. “Subjetalismo” es el neologismo que propone Meillassoux para señalar lo que unifica a las distintas variantes de idealismo y vitalismo: el gesto especulativo de absolutizar la correlación y su carácter anti-materialista. El resultado paradójico es que en ambos proyectos filosóficos se termina hipostaseando lo subjetivo en todo, sea a través del idealismo (donde priman la “conciencia”, la “razón” y la “libertad”) o del vitalismo (donde priman la “voluntad”, la “vida” y la “percepción”, “creación”). La supuesta desantropomorfización de este gesto especulativo trae una subjetividad hipostasiada que postula en toda entidad “grados” o “niveles” de subjetividad. El abandono del antropocentrismo trae un antropomorfismo.

 Lo que termina haciendo el subjetalista es absolutizar lo subjetivo para que esté presente en toda entidad bajo una diferencia de grados o niveles. Y son proyectos filosóficos diferentes los que asumen este principio ontológico. Por más diferentes que sean los proyectos filosóficos de autores como Hegel, Nietzsche y Deleuze, Meillassoux afirma que en todos ellos lo que hay es una posición subjetalista que busca abolir la idea de que existe materia “des-subjetivada” o “a-subjetiva”.

 ¿Es posible que el correlacionista pueda defender su posición frente al subjetalismo? Para poder defenderse del subjetalismo, el correlacionismo tiene que recurrir a un segundo argumento donde se sostenga, frente a la posición subjetalista, que no hay una necesidad ontológica para la correlación. El elemento clave aquí será la facticidad.

§ 4. La facticidad de la correlación

 El subjetalista comparte con el correlacionista el círculo de la correlación. Pero en lugar de concluir que el pensamiento no puede pensar el absoluto, lo que deriva es que el pensamiento piense a la correlación como lo absoluto. La tesis que está a la base es que lo impensable para nosotros es imposible en sí mismo. Conocer “solamente” lo que es dado al pensamiento no es estar atrapados en nuestros límites subjetivos frente al absoluto. Para el subjetalista no puede haber nada que no esté correlacionado con algo subjetivo y esto se afirma en un sentido absoluto. La subjetividad que experimentamos en toda entidad la experimentamos como necesaria y eterna.

 Para que el correlacionista pueda defenderse del subjetalista tiene que desarrollar un segundo argumento, tiene que tomar una segunda decisión. Con el círculo de la correlación el correlacionista buscaba des-absolutizar la capacidad del pensamiento para poder acceder a un absoluto. Ahora lo que necesita es un argumento para poder des-absolutizar a la correlación misma. Para hacerlo utiliza el argumento de la facticidad de la correlación. Lo que tratará de sostener el correlacionista con este argumento es que es imposible deducir la necesidad de la correlación. De esta forma, en lugar de poder deducir la correlación, lo que uno podría hacer a lo mucho es describirla o mostrarla. La facticidad expresaría la ausencia de razón que caracterizaría a la correlación. El correlacionista sostendrá frente al subjetalista que, si bien uno no puede pensar fuera de la correlación, esto no quita que es pensable que la correlación podría no ser. Lo que tiene que hacer el correlacionista es sostener que la correlación no es absolutamente necesaria y que esta ausencia de necesidad es accesible al pensamiento.

 La tesis de la facticidad de la correlación es que el pensamiento puede pensar su propia ausencia de necesidad. De esta forma el correlacionismo podrá sostener que puede pensar la posibilidad de una total otredad incognoscible de la correlación. Lo que se hace es enfatizar la falta de razón de la correlación misma. Se trata de afirmar que la correlación puede ser insuperable, pero que a pesar de eso no nos es dada en el modo de un fundamento necesario. Nada en la correlación indica su propia necesidad, ni siquiera el hecho de que no podemos pensar su ser de otra manera. Frente a la tesis subjetalista de que es necesaria la correlación y que, por ende, es lo imposible lo que es impensable, el correlacionista destaca que lo que es impensable es que lo impensable sea imposible. El subjetalista sostiene que lo impensable es imposible y el correlacionista que es impensable que lo impensable sea imposible.

 ¿Cómo entender entonces la facticidad de la correlación? Bajo el supuesto filosófico de que podemos constatar que “hay” “lenguaje”, “conciencia”, “estar-en-el-mundo”, etc. (cualquier tipo de correlación entre pensamiento y ser).  En cada uno de estos casos se trata de un “hay” “originario”, un primer hecho que está “más allá” de lo que el pensamiento puede alcanzar. Desde esta perspectiva puede verse como el correlacionismo sostiene que no puede fundarse la correlación. El pensamiento es incapaz de poder fundamentar la necesidad de la correlación.

 Para poder comprender este argumento, Meillassoux distingue entre lo “contingente”, el “hecho” y el “archi-hecho”. Lo “contingente” es toda entidad, cosa o evento que sé que es capaz de no-ser o que podría no haber sido, o que podría haber sido de otra manera. Por ejemplo, yo sé que el vaso de agua del Simposio (o que el Simposio mismo) podría no haber existido, que podría haber existido de otra manera, etc. Por “hecho” Meillassoux entiende todo tipo de entidad cuyo ser-otro puedo concebir, pero que no sé si podría, efectivamente, haber sido de otra manera. Las leyes de la física serían ejemplo de un hecho. Yo puedo pensar que las leyes físicas podrían ser de otra manera (con un escepticismo como el de Hume), pero sin saber si de hecho las leyes son contingentes o si es que son necesarias aunque uno no puede demostrar esa necesidad. En ese sentido es posible decir que las leyes pertenecen a la facticidad y que no son contingentes en el sentido del vaso del Simposio. Finalmente, el “archi-hecho” es lo que no puedo concebir como siendo de otra manera, pero cuya necesidad es imposible de demostrar. La correlación desde este marco sería un “archi-hecho”.

 Quiero entonces resumir de nuevo estas distinciones:

 1.”Contingencia” (por ejemplo, el vaso del Simposio): es todo lo que sé que puede ser de otra manera.

2.”Hecho” (por ejemplo, las leyes de la naturaleza): es lo que puedo pensar que sea de otra manera, aunque no sé si es necesario.

3.”Archi-hecho” (por ejemplo, la correlación): es lo que no puedo pensar que sea de otra manera, pero cuya necesidad es imposible de demostrar.

 Recordemos que el subjetalista afirma que no se puede pensar algo así como “un otro” de la correlación. Para el subjetalista puedo pensar que las leyes de la naturaleza podrían cambiar, pero es imposible pensar la abolición de la correlación. Pensar la abolición de la correlación es también un objeto del pensamiento, con lo cual uno caería en una contradicción pragmática. Pensar en algo así como “algo no correlacionado” sería imposible, sería un absurdo. Frente a esto, el correlacionista acepta que uno no puede pensar un otro no correlacionado. Acepta la tesis de que pensar la correlación no es como pensar las leyes de la naturaleza. Sin embargo, para el correlacionista ello no implica que uno encuentre fundamentada la necesidad de la correlación. De hecho, su tesis es la opuesta: no se puede encontrar una fundamentación racional para la supuesta necesidad de la correlación. Solamente tengo la experiencia de la correlación como algo dado. Si no puedo pensar lo otro de la correlación, aquello únicamente representa para el correlacionista un límite del pensamiento (un “síntoma de finitud”). En consecuencia, del hecho que sea impensable lo no correlacionado no se sigue que sea absolutamente imposible que dicha realidad no correlacional exista. La tesis fuerte del correlacionista, a través del argumento de la facticidad de la correlación es que no se puede demostrar que lo impensable para nosotros sea imposible en sí mismo. El correlacionismo acepta que lo otro de la correlación es impensable, pero haciendo la precisión de que de ello no se desprende que tenga que ser imposible. Esto le permite defenderse del subjetalista y abrir la posibilidad fideísta para las creencias. No importa lo que el pensamiento pueda o no decir, finalmente no sabemos.

 Ahora bien, es sobre la base de esta segunda decisión correlacionista que Meillassoux va a abrir su propia propuesta filosófica, a través de una radicalización de ésta.

§ 5. La absolutización de la facticidad: Materialismo especulativo

 Frente a este segundo argumento del correlacionismo, la facticidad de la correlación, es que Meillassoux presenta su propia posición. Si absolutizando el círculo de la correlación surgía el subjetalismo, lo que Meillassoux propone hacer es absolutizar la facticidad de la correlación. Lo que resulta de esta absolutización es lo que él denomina materialismo especulativo.

 El giro especulativo de Meillassoux consiste en sostener que la facticidad de la correlación debe absolutizarse y no pensarse como una mera “posibilidad de ignorancia”. El correlacionismo trae con la segunda decisión, sin saberlo, un absoluto: para Meillassoux, al poder pensar el no-ser de la correlación como posibilidad, lo que debemos reconocer es que concebimos esta posibilidad como algo independiente de la correlación. Solamente podemos pensar el no-ser de la correlación con la condición de tener la capacidad de pensar dicha posibilidad como una absoluta posibilidad, esto es, como una posibilidad independiente a la correlación, como una posibilidad no relativa a la correlación.

 El correlacionista admite la posibilidad de que la correlación no sea, a diferencia del subjetalista que la ha absolutizado. Pero esta posibilidad de que la correlación no sea no puede ser concebida como un mero correlato del pensamiento. Pensar en la posibilidad de que la correlación no sea implica pensar su no ser como algo independiente de la correlación. Se trata de un “en sí” que es indiferente a la correlación.

 El correlacionista puede decir, frente a esto, que “no sabemos” si el filósofo especulativo tiene razón o, si en realidad es el subjetalista o el metafísico dogmático quienes la tienen. Y para ello se apela a una “posibilidad de ignorancia”. La idea es que cualquiera de estas posiciones filosóficas podría ser verdad, pero no lo podemos saber porque somos finitos.  Esa posibilidad que el correlacionista deja abierta, donde no se puede dar una razón definitiva, es para Meillassoux el absoluto que no puede ser des-absolutizado, so pena de ser absolutizado de nuevo. Esa es la contradicción pragmática que Meillassoux encuentra en el correlacionismo cuando trata de des-absolutizar la facticidad. El correlacionista solamente puede relativizar la absolutización de la facticidad de Meillassoux dejando abierta toda posibilidad, considerando que no hay mayor razón para creer una cosa que otra. Pero eso es justamente lo que defiende Meillasoux, solamente que con un ligero cambio en “el punto de vista”: Absolutizar la facticidad significa dejar de pensar la falta de razón como un límite nuestro para pasar a sostener que la ausencia de razón constituye una propiedad ontológica de lo que es. Se trata de sostener, como el subjetalista en su momento, que lo que el correlacionista defendía como una limitación epistemológica es en realidad un conocimiento ontológico positivo. El correlacionismo puede ser pensado como una tesis epistemológica que enfatiza nuestra finitud e ignorancia, y por ello, la necesidad de un escepticismo agnóstico. Meillassoux quiere radicalizar lo que está implícito en el correlacionismo para sostener que de lo que se trata es de una tesis ontológica. No se trata de que no sabemos qué es verdad. Para Meillassoux se trata de que sabemos que cualquier posibilidad puede realmente ser, ya que en última instancia no hay una razón que determine esto. No es que no podamos conocer la razón última de las cosas porque somos finitos. Se trata de que conocemos que no hay razón en las cosas. Y ese es un conocimiento especulativo y absoluto. Lo que Meillassoux sostiene es que el hecho de que los entes no tengan razón de ser no radica en que dicha razón está oculta, sino en que dicha razón no existe.

 En conclusión, para Meillassoux solamente hay dos salidas al correlacionismo: subjetalismo y materialismo especulativo. No se puede des-absolutizar las dos decisiones simultáneamente. O se des-absolutiza la correlación absolutizando la facticidad de la correlación (materialismo especulativo) o se des-absolutiza la correlación absolutizando la primacía de la correlación (subjetalismo, sea en su vertiente más idealista o vitalista). El absoluto al que se llega con Meillassoux consiste en la absoluta posibilidad de que toda entidad pueda no-ser o ser diferente, incluyendo a la correlación misma. Y la facticidad que el correlacionista afirma como un límite del pensamiento (síntoma de nuestra finitud), Meillassoux la postula como un absoluto, como una propiedad pensable de lo que es. Lo único que es absoluto y que no puede dejar de ser necesaria es la facticidad misma. Y esta propiedad de la facticidad, el tener que ser lo único absolutamente necesario, es lo que Meillassoux denomina “factualidad”. Meillassoux denomina el “principio de factualidad” al principio especulativo que afirma que esta contingencia radical es lo único necesario. De esta tesis Meillassoux intenta derivar condiciones no triviales para la necesaria facticidad de todas las cosas llamadas figuras.  Tal es para Meillassoux el proyecto de una filosofía contemporánea que se quiera todavía especulativa, pero  no metafísica.

 Muchas gracias

Bibliografía

Brassier, Ray, Nihil Unbound. Enlightment and Extinction, London: Palgrave Macmillan, 2010.

Brassier, Ray et al., “Speculative Realism”, en: Collapse III.

Harman, Graham, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, Edimburg: Edimburg University Press, 2011.

 Meillassoux, Quentin, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, London: Continuum, 2009.

 Meillassoux, Quentin, “Contingency & the Absolutization of the One”, conferencia en la Soborna.

 Meillassoux, Quentin, “Iteration, Reiteration, Repetition: A Speculative Analysis of the Meaningless Sign”, conferencia en la Universidad Libre de Berlín.


Gianni Vattimo en Lima (3): algunas anécdotas e impresiones finales.

Ya he escrito acerca de las dos conferencias que Gianni Vattimo dio con motivo de la Feria internacional del libro (Véase al respecto: Gianni Vattimo en Lima (1): modernidad y posmodernidad y Gianni Vattimo en Lima (2): “Diálogo” con Luis Bambarén) . Ahora quería cerrar esta “trilogía” de posts sobre Vattimo escribiendo un poco sobre algunos comentarios y respuestas que tuvo a varias de mis dudas e inquietudes, así como el contar un poco sobre la impresión que me causó, en general, el poco trato personal que pude tener con él.

Debo decir de antemano que los dos días que pude tener la oportunidad de intercambiar algunas palabras con él ya era algo tarde. Menciono esto porque él estaba ya bastante cansado por el día (tiene 74 años aunque no lo parezca) y lo confesaba abiertamente. Sin embargo, ello nunca impidió que al terminar las dos conferencias siempre se quedara, todo el tiempo que fuese necesario, a las dudas y comentarios de los asistentes (las conferencias no tenían espacio para preguntas, éstas tenían que hacerse luego de concluido el evento). Muy amable y jovialmente respondía, aclaraba, daba ejemplos y firmaba libros (a Raúl le firmó el libro que editó Jeffrey Robbins sobre Caputo y Vattimo).

Por eso es que las principales dudas que tenía sobre su filosofía, su concepción del pensamiento débil, de la posmodernidad, de la democracia, del comunismo y de la religión no fueron respondidas con el rigor académico que ello exigía. Por un lado ello obviamente me causa algo de decepción. Sin embargo, al mismo tiempo es algo que le enseña a uno que los filósofos (siguiendo a Nietzsche) son humanos, demasiado humanos. Ello implica reconocer que los grandes filósofos que caminan hoy por la Tierra no son, necesariamente, “filósofos full-time”. Hay obvios límites, límites análogos a los descritos por Schmitt en relación a quién posee el poder, así como límites en relación a la cotidianidad de nuestra existencia (tal y como Heidegger la tematiza en Ser y tiempo). La actitud filosófica y la preocupación no es algo que se erradique de un momento a otro, pero sí podríamos decir que puede pasar a un “estado de latencia”, o pasar a un “trasfondo”, como cuando Husserl en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental nos habla del “tiempo profesional” y de la “epojé” (ἐποχή).

Aclarado esto, puedo pasar a mencionar las “anecdóticas” y “posmodernas” intervenciones de Vattimo en relación, no ya a cuestiones fundamentales de su filosofía, sino a su impresión de determinados filósofos y cuestiones. Lo primero que quise saber de Vattimo era lo que pensaba en relación a sus dos constantes referentes filosóficos: Nietzsche y Heidegger. Y es que, si el propio Vattimo se reclama públicamente como siendo de izquierda (o “extrema” izquierda), pues sus dos mayores influencias filosóficas están bastante “lejos” de ese lugar del espectro político.

Heidegger y su relación con el nacionalsocialismo es un tema que me interesa bastante (la ontología política de Heidegger y su relación con el nacionalsocialismo) y del que he presentado, comentado y escrito cosas bastante breves y esquemáticas en Humano demasiado humano: Heidegger, Heidegger y el nazismo: aproximaciones de Emmanuel Faye y Julio Quesada y Heidegger sobre el comunismo. En relación a esto Vattimo obviamente está del lado de los que creen que no fue le “mejor decisión”. Sin embargo, si valoró el hecho de Heidegger haya asumido un compromiso político, más allá de que no haya sido uno muy bueno. Trató de hacer comprensible la decisión en relación con el contexto. En última instancia resumió, con el estilo que lo caracteriza, su posición sobre el tema de la siguiente manera: “Quizá las cosas hubiesen sido diferentes si por esa época hubiese leído más San Pablo y menos Hölderlin”. En la misma línea, cuando le pregunté sobre los aportes y contribuciones de Nietzsche que él recogía para su posición política, Vattimo no me supo responder. Me dio a entender que no le veía mucho potencial en ese aspecto. En todo caso, en ambos autores recoge lo ontológico y epistemológico, mas no lo político.

El otro gran tema sobre el que le hice algunas preguntas fue sobre la izquierda y sobre algunos de los intelectuales de izquierda vivos más importantes. Supe que hace poco de publicó en español Sobre la idea de comunismo (hice un post sobre las conferencias aquí: Sobre la idea de Comunismo). En todo caso, dichas a dichas conferencias asistieron Badiou, Žižek, el propio Vattimo, Negri, entro varios otros, como Hardt y Eagleton.

Vattimo me dijo que le gustó bastante el evento y que simpatizaba en varias cosas con Badiou y Žižek en ideas políticas o en la tarea de repensar el comunismo para nuestra época. Confesó, además, que a Lacan no lo entiende mucho, así que cuando Žižek lo cita el deja de entender bastante. Sin embargo, lo considera un gran conferencista. En el caso de Badiou es algo similar: Vattimo afirmó que no entendía El ser y el acontecimiento, así que (con el humor que lo caracteriza) para remediar estaba esperando la tesis de una alumna suya que iba a ser sobre dicho texto. Todo ello con el fin de que le explicarán la filosofía de Badiou.

Sobre Negri, me dijo que desde Imperio concordaba en varias cosas con él (la influencia de Hardt parece ser para él el criterio dirimente). Y es que, antes de ello Vattimo recuerda a Negri como alguien muchísimo más ortodoxo y dogmático. En el caso del posmarxismo de Laclau y Mouffe, Vattimo aceptó simpatizar bastante con ellos y con la visión de una democracia radical, así como con la visión del populismo de Laclau. Esta mención a Laclau merece también una relación con éste autor y Chmosky. Los tres, intelectuales de izquierda que han pasado por estas tierras, se muestran favorables hacia Venezuela. No tuve mucho tiempo de saber las principales razones de la simpatía de Vattimo, pero en general el asunto se reduce a la oposición a los EEUU y a la inclusión social. Sea ello cierto o no es materia de debate. Lo cierto es el apoyo que los tres manifiesta.

Finalmente, sobre sus próximas publicaciones, me adelantó que va a publicar un libro con Santiago Zabala titulado Comunismo hermenéutico (de Marx a Heidegger). El libro será editado en inglés por Columbia University Press en el año 2011 y en español será publicado por la editorial Herder en el año 2012. “Comunismo hermenéutico” es una expresión que merece revisarse. Esperemos que en ese libro Vattimo aclare mucho más sus puntos y reflexiones sobre lo político y la izquierda.

Vattimo ha vuelto a ser elegido diputado del parlamento europeo. Esperemos que tenga una buena gestión política. El poco tiempo que tuve para conversar con él me mostró a una persona bastante comprometida con sus ideas políticas, a alguien bastante tolerante y jovial. Si dije al inicio que no era un filósofo “a tiempo completo”, sí debo decir que él era un ser humano, demasiado humano ¡y demasiado posmoderno “a tiempo completo”!.


Gianni Vattimo en Lima (2): “Diálogo” con Luis Bambarén

El segundo evento (sobre el primero ya escribí aquí) en el que participó Gianni Vattimo cuando estuvo en la Feria internacional del libro fue un conversatorio con Luis Bambarén. Puse la palabra “diálogo” entre comillas porque en realidad no hubo, a mi modesto juicio, ningún intercambio efectivo entre los dos interlocutores. Hablaban diferentes “idiomas”, no estaban en la misma “frecuencia”, no creo que siquiera hayan estado jugando al mismo “deporte”. Fue un poco decepcionante, la verdad. Lo cual evidencia que incluso entre gente capaz es difícil que se dé un efectivo y enriquecedor diálogo (sobre todo si uno de ellos de sacerdote :P, a menos que sea alguien del calibre de Gustavo Gutiérrez).

Bambarén tuvo una posición crítica con la secularización del primer mundo, recordando como ejemplo sintomático de ello a la conocida propaganda londinense de los buses:

Frente a la idea de ver a Dios como un estorbo o un obstáculo, Bambarén reitera que existen bases teólogicas y antropológicas sólidas para el cristianismo en el mundo contemporáneo. Vattimo discrepa de dicha concepción: afirma la conclusión, pero no comparte las premisas. Él cree que es la secularización la que ha posibilitado que hoy podamos tener un verdadero espacio legítimo para una vida que se quiere cristiana. Piensa que Nietzsche es el que engloba dicho acontecimiento, vía la conocida frase “Dios ha muerto”. Vattimo cree que ese Dios es en realidad únicamente el dios de los filósofos y no el dios teísta y personal del cristianismo.

Para Vattimo la superación o fin de la metafísica implica una vuelta a la religión tradicional, a una experiencia genuina (vuelvo a recordar que Meillassoux también piensa lo mismo, pero su diagnóstico no es tan favorable a ese resultado, que él llama “fideismo”. Cfr., Metafísica, ideología, crítica y especulación). Vattimo considera que el cristianismo en nuestra época debe abandonar su fundamentación en una teología natural, así como las pretensiones filosóficas de demostrar la existencia de Dios o la racionalidad de los demás mandamientos o dogmas. El dios de los filósofos (que tiene como paradigma al motor inmóvil aristotélico) debe ceder a un dios personal que dialoga: Jesús. El amor y la caridad deben ser el fundamento esencial del cristianismo y debe abandonarse la pretensión de imponer una ley natural a la ley civil. Vattimo argumenta esto pensando en que no tiene sentido que se impongan creencias religiosas para un Estado de derecho laico y secular. Si bien no desarrolló este punto, creo que es problemática la posición porque se muestra injusto que el derecho solamente puede erigirse en base a los supuestos del ciudadano liberal y secular. Digo esto siendo alguien que sí se considera simpatizante de la secularización, aunque no sé qué tanto del liberalismo como tal.

Bambarén no dialogó con estas tesis, sino que siguió siendo fiel a la teleología y a una visión fuerte de la historia, bastante moderna y metafísica. Consideró que sí es cierto que Jesús es el hecho que marca y divide La Historia, de manera decisiva. La revelación y la resurrección se mostraron como los argumentos, siguiendo el estilo eclesiástico que Vattimo busca abandonar. Vattimo no respondió a esto, pero enfatizó que la Biblia hoy ya no puede pretender leerse literalmente. Vattimo quiere rescatar las prácticas, los rituales, lo mitológico y lo literario. Piensa que ello es propiamente lo religioso y no lo metafísico. La tarea de pensar y de vivir una religión no metafísica es para él imperativo para quien se quiere cristiano en un mundo secular.

Vattimo se considera cristiano y creyente. Respeta a la Iglesia, pero no simpatiza con mucho de ella. La jerarquía eclesiástica, la teología natural o la teología sistemática dura, el derecho canónico y demás cuestiones institucionales tienen para él mucho de metafísica que debe abandonarse. Sin embargo, las razones de su adhesión al cristianismo no me parecieron muy convincentes y/ o satisfactorias. Apeló a que es parte de su tradición, como buen hermeneuta, que ello es el μῦθος, la narración, el relato que hace de condición de su existencia. Sin embargo, creo que esa defensa es bastante débil si es que por otro lado se defiende el potencial creativo, libre y emancipador de la posmodernidad. En pocas palabras, si es que uno debe poder rechazar lo que le es impuesto en lo que respecta a la sexualidad, a las creencias, a la política, pues ello también lo será con la religión. Esa salida de Vattimo no me convención particularmente.

Cree en este Dios, pero no sabe si será universal. Por eso la caridad es lo central para Vattimo. Él cree que ello se constata en lo que hacen las misiones hoy en día: más que evangelizar, ayudan con educación y salud. Ese es para él el verdadero mensaje e imperativo cristiano.

Hacia el final Bambarén trató de defender a la Iglesia con cosas importantes que hizo a lo largo de la historia. Vattimo celebró eso, pero recordó que la Iglesia tiene también otra historia más: la de apoyar dictaduras, la de callar, la de servir a los que dominan. Por eso dijo con humor que cuando un católico se hace Papa se vuelve reaccionario.

La esencial del cristianismo es para Vattimo pobreza, lucha y libertad. De ahí que se haya mostrado bastante simpatizante de la Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez.

Creo que este intento de diálogo evidenció que los sacerdotes siempre serán sacerdotes, más allá de lo progresistas o conservadores que sean. Son miembros de un cuerpo jerárquico. Los más progresistas dirán que el cristianismo no tiene que ser monolítico, que es y debe ser plural, que puede haber disidencia (mis buenos amigos Gonzalo y Raúl defenderían esta posición). Concedido, pero lo cierto es que los sacerdotes responden a una jerarquía y si no la aceptan pueden disentir (Gutiérez lo hace, basándose cuidadosamente con fuentes “oficialistas”. No digo esto de manera despectiva, simplemente constato que ello es así), dentro de lo permitido. Pero “si se pasan de la raya” los sacan o se salen, como Franz Brentano (uno de mis héroes), quien siendo sacerdote rompió con la Iglesia cuando se decidió que el Papa estaría dotado de “infalibilidad papal”. Por eso no le veo mucho sentido a persistir en ser miembro de una institución que solamente le da a uno molestias. O uno la mira “por encima”  cuando es un filósofo de la religión posmoderno (“perdónalos porque no saben lo que hacen, léase porque no han leído a Derrida o al filósofo/ teólogo difícil en cuestión”) o asume una disidencia intelectual extremadamente pasiva que no cambia en nada la institución.

Obviamente estoy hablando de lo poco que sé de esto en nuestro medio. Pero no creo que “decirle” metafísico a Cipriani (o al Opus Dei, o a la Iglesia) y hacer un artículo que nadie vaya a leer va a hacer algo que cambie la Iglesia. De hecho creo que sería más exitoso que los católicos progresistas formaran su propia Iglesia. Así no pasarían tanto tiempo molestos con la institución a la que pertenecen. Son miembros de un club que no les gusta. Deberían cambiarse y si ninguno les gusta, deberían formar uno nuevo :P.

Le pregunté a Vattimo qué creía que era más probable de transformar, si el sistema capitalista global o la Iglesia católica. Me respondió sin dudarlo: “El capitalismo”.

***

Apéndice.

- Post de Sonia Luz Carrillo sobre la misma conferencia.


Gianni Vattimo en Lima (1): modernidad y posmodernidad

El 25 y el 27 de julio Gianni Vattimo estuvo dando unas breves conferencias en la Feria internacional del libro. Tuve la oportunidad de poder ir a ambas y, además, poder intercambiar unas cuantas palabras con él. Creo que no estaría mal hacer un breve post que recree, en líneas generales, lo acontecido.

Vattimo dedicó buena parte de su primera conferencia a explicar a un público general lo que él entiende por “pensamiento débil”. Básicamente ve a esto como el resultado de la disolución de la metafísica, como una respuesta al nihilismo contemporáneo que habrían tematizado y vaticinado sus dos referentes filosóficos más importantes: Nietzsche y Heidegger. Vattimo piensa que este “debilitamiento” no solamente se refiere a lo que ya Lyotard había denominado “el fin de los metarrelatos”, sino (sobre todo) al “fin del eurocentrismo” (algunas ideas sobre esto y algo de lo demás pueden verse en mis únicos otros dos posts sobre Vattimo: Gianni Vattimo sobre la sociedad posmoderna y Posmodernidad y política emancipatoria).

La idea es abandonar la pretensión de poder dar cuenta de visiones de la historia que afirmen que existe un punto de vista privilegiado y/ o neutral. Ya no hay el antagonismo entre “moderno”/ “primitivo”, “civilización”/ “Barbarie”, por lo menos no como era utilizado por los que se consideraban modernos o civilizados. Obviamente Vattimo considera que el pensamiento débil no hace estas aseveraciones con pretensiones metafísíco-teoréticas, ya que ello sería recaer en el mismo error. En pocas palabras, cuando se rechaza la posibilidad de un tratamiento científico y sistemático del ser y de los fundamentos últimos, ello no se hace con la pretensión de hacer de fundamento. Con qué tipo de pretensión ello se haga es otro problema, problema que no fue abordado por cuestiones de tiempo, pero que Vattimo desarolla en sus escritos. En todo caso, Vattimo utiliza un “razonamiento” análogo al hecho por Nietzsche en el Crepúsculo de los ídolos, en el clásico texto: “De cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose en una fábula. Historia de un error“.

Es en esta línea que Vattimo veía a su interpretación del cristianismo, a partir de una lectura posmetafísica o posmoderna, bajo la conocida frase “¡Gracias a Dios soy ateo!”

Esta conocida frase Vattimo la reformula en la siguiente: “Gracias al cristianismo ya no creo en la verdad objetiva”. Es una tesis bastante controversial, pero de hecho es interesante pensar en la posibilidad de un cristianismo posmetafísico. Si es que la metafísica griega y la filosofía no siempre fueron parte de la vida y existencia cristiana, entonces ello debe hacernos pensar en la posibilidad de dicha separación (intereses de pensar la religión cristiana en nuestro mundo, desde la posmodernidad, la deconstrucción y el pragmatismo pueden verse siempre en el blog de Raúl Zegarra).

Lo que Vattimo quiere rechazar es el dogmatismo y la ortdoxia en sus vertientes fuertes e intolerantes. Vattimo piensa en eso cuando rechaza la verdad. De ahí que sus ejemplos sean los de matar a alguien en nombre de “la verdad”, “la libertad”, “la emnacipación”, “la revolución”, etc. Este fundamento o ideal metafísico es el Dios no cristiano, el principio último de los filósofos. El Dios personal no tiene nada que ver con ello para Vattimo (así como para Caputo y la “teología débil”). Este debilitamiento empieza con, según nuestro autor, con los “maestros de la sospecha”: Marx, Nietzsche y Freud. El mérito que subyace a estos autores es la de invitarnos a tener una actitud crítica para con el mundo en el que vivimos, para nuestros valores y para nuestra propia identidad. Tematizar lo obvio, así como lo dijo Heidegger en Ser y tiempo, en relación al objeto más propio de la filosofía, a partir de una cita de Kant (al respecto pueden verse los posts que he dedicado a qué es la fenomenología, sobre todo ¿Qué es esto, la fenomenología? (4): El concepto preliminar de “fenomenología”).

Al descentrar la historia, Vattimo se alía con Benjamin y sus conocidas Tesis: la historia y el progreso pueden expresar la visión de los vencedores, de los que tienen poder y voz. Y por eso Vattimo dice que es de extrema izquierda: la idea es tener un compromiso para con la emancipación de los débiles. De ahí que se pueda hablar de un giro fundamental, del giro que va del pensamiento débil al pensamiento de los débiles, al mismo tiempo que la denuncia ideológica adquiere un papel crítico esencial en nuestra época: la de denunciar a lo que se presenta como “normal”, “eterno”, “natural”, etc., como un constructo histórico (algo de esto ve también Meillassoux, aunque con fines totalmente opuestos).

Ahora bien, si bien la emergencia de la pluralidad en una sociedad posmoderna es un rasgo esencial, ello no implica que dicho encuentro (“conflicto de las interpretaciones”) tenga que ser siempre armonioso o puramente consensual o dialógico. Acá Vattimo lleva a la hermeneútica posmoderna más allá de Gadamer y Habermas, para reivindicar el rasgo constitutivo que tiene el “conflicto” y el antagonismo (tal es el tema de su última Lección). Ello lo hace mucho más contemporáneo, en algunos aspectos, con tradiciones como la schmittiana o con la posmarxista encabezada por Laclau y Mouffe. No hay condiciones ideales de la comunicación y la nostalgia por la deliberación griega, la que tiene como paradigma el diálogo platónico, no revela que dicho “diálogo” es escrito por una persona que ya sabe qué va a pasar. No habría verdadero antagonismo ahí (el ejemplo extremo de Vattimo era la irrupción en su casa de un grupo extremista “nazi” y la obvia defensa no “comunicativa” que uno tendría, si es que se evidencia que la primera es imposible.. parafraseando el lema del escudo de Chile: “por el diálogo o por la fuerza”).

Dicha tesis es muy polémica y no hubo tiempo para que sea efectivamente contestada. Y es que, al mismo tiempo que parece reivindicar el antagonismo, menciona que el cristianismo debe dejar de lado la metafísica y dejar de ser una religión de dogmas para ser una religión de caridad. Esa es una de las pocas maneras que ve Vattimo para que la Iglesia pueda sobrevivir. Otra manera, en tono broma, es que lo elijan Papa. El grado de secularización que Vattimo ya constata y que invita a la Iglesia a reconocer, se ve claramente en el rol de los misioneros hoy. A su juicio, hoy las misiones tienen como objetivos la caridad: hacer hospitales, colegios, asistencia y ayuda. Ello es más importante que hacer rezar o aprender cuestiones relativas a la dogmática a los necesitados.

Para Vattimo se necesitan varios cambios institucionales y dogmáticos en nuestra época. Por ejemplo, el es partidario de que las mujeres sean sacerdotas. El hecho de que los discípulos de Jesús fueran hombres es algo contingente para él. Primero porque habían mujeres que lo seguían; y segundo porque si nos ponemos “literales” o “descriptivos” deberemos aceptar que eran también hombres “casados” y “pescadores”, algo que el Papa actual no es. La caridad debe ser el elemento hegemónico en el cristianismo de hoy.

Esa es la manera, para Vattimo, en la que el cristianismo podrá hacer frente a una sociedad posmoderna y secularizada, marcada por la muerte de Dios: muchas voces, interpretaciones y perspectivas. Una historia de diálogo y conflicto donde se debe tomar posición, siendo obviamente consciente de los límites que ello implica. La neutralidad es una pretensión hipócrita para Vattimo. La historia es historia de múltiples conflictos y negociaciones (y creo que su diagnóstico se ve avalado por su condición de parlamentario, alguien que tiene que negociar y reconocer antagonismos).

Si se piensa que ello es “relativismo”, la hermenéutica puede defenderse por sí misma de esta acusación. Vattimo añade a modo de broma que a uno no debería preocuparle mucho lo que pueda hacer el relativista: históricamente no se han hecho guerras de religión o masacres por el relativismo. Un Estado plural, laico y secular es lo que quiere Vattimo (y a la izquierda). El problema no es de los seculares o posmodernos, es de los “absolutistas”. Ello nos lleva a plantear la pregunta por la importancia de un Estado de derecho libre, plural, secular y laico, así como por sus límites en lo que respecta a la tolerancia para con otras ideas, grupos y acciones.

¿Uno debe, por ponerlo de alguna manera, “tolerar” la “intolerancia”?

Vattimo no pudo abordar esto por cuestiones de tiempo.


Traductores y artistas

Este post cierra la serie de entregas sobre los siete primeros capítulos de la primera sección de Comprender los medios de comunicación de Marshall McLuhan(¿El medio es qué?, Entrevista de Patrick Peyton (EWTN) a Marshall McLuhan, La temperatura de los medios, Narcóticos híbridos) . Trataré de desarrollar algunas ideas y reflexiones en torno a los capítulos seis y siete. Empiezo con una cita que sintetiza muy bien la idea fundamental que se desarrolla en el sexto capítulo:

Así como las metáforas transforman y modifican la experiencia, también lo hacen los medios (80).

Ya sabemos que los medios son aquí entendidos como nuestras extensiones. Lo que ahora debemos añadir es la tesis de que dichas extensiones pueden amplificar o especializar nuestro cuerpo (o naturaleza), así como otros medios. Ello debe ser entendido a la luz del concepto de “traducción”.

Todos los medios son metáforas activas por su poder de traducir la experiencia en nuevas formas (78).

Por eso es que McLuhan entiende al lenguaje como un sistema metáforas y de símbolos que puede traducir nuestras experiencias. El joven Nietzsche, en Sobre verdad y mentira en un sentido extramoral (1873), resaltaba también como el lenguaje es esencialmente metfórico.

Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras jamás se llega a la verdad ni a una expresión adecuada pues, en caso contrario, no habría tantos lenguajes. La “cosa en sí” (esto sería justamente la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inalcanzable y no es deseable en absoluto para el creador del lenguaje. Éste se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metáforas más audaces. ¡En primer lugar, un impulso nervioso extrapolado en una imagen! Primera metáfora. ¡La imagen transformada de nuevo en un sonido! Segunda metáfora (cita tomada de aquí).

McLuhan interpreta la conocida tesis que afirma que “hoy (en esta época) sabemos más del ser humano”, a partir de la idea de que tenemos más medios para traducirnos en otras formas de expresión. La era eléctrica es la era en la hay un crecimiento exponencial de las posibilidades de transformar, generar y traducir información.

Y todos los medios como extensiones nuestras sirven para proporcionar nueva conciencia y visión transformadora (80).

Esto es interesante: la apreciación de McLuhan sobre los medios busca resaltar que lo que mejor hacen ellos por nosotros (y nosotros por ellos) es poder tener una visión más amplia, una conciencia diferente de las cosas y un poder trasformador mayor. Creo que todas estas intuiciones engloban pretensiones diferentes. Por un lado la idea de poder “ver aspectos“, propia de Wittgenstein y Resaltada por Victor, así como la idea de Rorty de pensar “metáforas más interesantes”. Por otro lado, me parece que el poder transformador puede relacionarse como la visión de Marx de lo que pueden hacer los desarrollos de las fuerzas productivas.

Si la obra de la ciudad consiste en rehacer o trasnformar al hombre en una forma más conveniente que la que lograron sus antepasados nómadas, entonces, la actual transformación de toda nuestra vida en la forma espiritual de la información ¿no estaría convirtiendo el globo entero, y a la familia humana, en una única conciencia? (81).

Más allá de lo profética que pueda sonar la frase, lo cierto es que sitios como Wikipedia, Youtube, etc., nos hacen pensar en estas intuiciones. Quizá no tanto en una única conciencia homogeneizadora (denuncias diversas del desarrollo tecnológico, desde Adorno y Horlkheimer, a los que abordaré pronto, pasando por Orwell, hasta llegar a Vattimo), pero sí en una especie de “inteligencia colectiva“. Asimismo, estos nuevos cambios no se dan a un nivel puramente “particular”. Las verdaderas transformaciones generan cambios a un nivel “general”.

Los nuevos medios y tecnologías con los que nos amplificamos y extendemos constituyen una inmensa operación quirúrgica practicada en el cuerpo social con absoluto desprecio de los antisépticos. Si dicha operación es necesaria, debe considerarse la inevitabilidad de infectar todo el organismo en su transcurso. Al operar una sociedad con una tecnología nueva, no es el área de la incisión la más afectada. La zona del impacto y de la incisión es insensible. Es el organismo entero el que ha cambiado (85).

Las extensiones transforman nuestra visión, percepción y experiencia para con el mundo, con nosotros y con los demás medios. Se generan nuevas maneras de ver las cosas, nuevas traducciones y nuevas transformaciones. Asimismo, se busca eliminar irritaciones y alcanzar equilibrios. Pero vimos que esto es una tarea infinita (en analogía con el psicoanálisis y la idea del objeto retroactivo, del idealismo kantiano con la noción de ideal regulativo y la concepción del quehacer fenomenológico como una tarea infinita). Lo que tenemos, por eso, es una continua transformación que repercute en los demás medios, generando así una complejidad muy difícil de prever, aunque McLuhan busca dar algunas tesis sobre efectos de medios sobre otros en base a la experiencia histórica. Sin embargo, y siguiendo lo mencionado hacia el final del post anterior, es el artista el que sí podría tener un rol protagónico para poder “amortiguar” el carácter “traumático” de dichas extensiones. El artista podría dotar a la sociedad de cierta inmunidad.

En la historia de la cultura humana, no hay ejemplo de ajuste consciente de los diversos factores de la vida privada y social a las nuevas extensiones, excepto los endebles y periféricos esfuerzos de los artistas. El artista capta el mensaje del desafío cultural y tecnológico décadas antes de que se produzca su impacto transformador. Entonces, construye modelos, o arcas de Noé, para enfrentarse al camino que se acerca (85).

Si Hegel pensaba que la filosofía era su época captada en pensamiento, y que la filosofía era la culminación de una época (y del sistema), McLuhan piensa que es el artista el que posee el rol eminente (así como en momento lo pensaron Schopenhauer y Nietzsche, aunque por razones bastante diferentes):

El artista es aquel que, en cualquier campo, científico o humanístico, capta las implicaciones de sus acciones y de los nuevos conocimientos de su tiempo. Es un hombre de conciencia integral (86).

Y más abajo:

Siento curiosidad por saber qué pasaría si el arte fuese reconocido de repente por lo que es, es decir, una información exacta acerca de cómo reorganizar nuestra psique para adelantarnos al próximo golpe de nuestras facultades extendidas (86).

Otro elemento adicional, que expresa un espíritu crítico por parte de McLuhan, es la constatación de lo problemático que es ceder nuestras extensiones al control privado y corporativo sin más:

Una vez que hemos entregado los sentidos y el sistema nervioso a la manipulación privada de personas dispuestas a arrendar nuestros ojos, oídos y nervios, no nos queda en realidad ningún derecho. Arrendar los ojos, los oídos y el sistema nervioso a intereses comerciales equivale a entregar el discurso común a una empresa privada o a dar en monopolio la atmósfera de la tierra a una compañía. Algo parecido ha pasado con el espacio exterior, y por las mismas razones por las que hemos alquilado nuestro sistema nervioso a diversas corporaciones. Mientras sigamos adoptando la actitud de Narciso de pensar que las extensiones del cuerpo están realmente ahí fuera y son  de verdad independientemente de nosotros, seguiremos acogiendo todos los desafíos tecnológicos con la misma pirueta sobre una piel de plátano y la misma caída (88).

Esto me parece que va de la mano con la denuncia que hizo el joven Marx en los manuscritos de París: hay una alienación, solamente que no está formulada en lenguaje hegeliano. No se trata de resolver la alienación entre nuestro trabajo y la objetivación de éste. Se trata de pensar en términos de no ceder ante la privatización total de nuestras extensiones.

***

Acá pongo algunos videos “relacionados”. Ninguno me ha convencido mucho, así que los dejo como “anexos” o “apéndices”:

McLuhan – the advantages of knowing art (por MyCluein22)

McLuhan – Men Without Art (por MyCluein22)

McLuhan – arty facts (por MyCluein22)


Advertencia de los 7 Ensayos de Mariátegui

Ich will keinen Autor mehr lesen, dem man anmerkt, er wolte ein Buch machen; sondern nur jene, deren Gedanke unversehens ein Buch wurden.

- Friedrich Nietzsche, Der Wanderer un sein Schatten

Mariátegui empieza su magnum opus avirtiéndonos (literalmente) de que no encontraremos en sus 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana (y aquí) un libro pretendidamente orgánico. Todo lo contrario: como Netzsche, lo que quieres es que el hilo de sus pensamientos vaya articulando poco a poco sus obras, obras que realizará únicamente si es que siente la necesidad vital de hacerlo.

Mi pensamiento y mi vida constituyen una sola cosa, un único proceso. Y si algún mérito espero y reclamo que me sea reconocido es el de -también conforme a un principio de Nietzsche- meter toda mi sangre en mis ideas (7).

Mariátegui anuncia que dejó de incluir un ensayo sobre “evolución política e ideológica del Perú”. Mencioné en un comentario a la entrada anterior, que por el ochenta aniversario de 7 Ensayos se sacó una edición con el supuesto octavo ensayo, bajo el título de “ideología y política”. Habrá que ver si es que es una parte del volumen de las obras populares que lleva dicho título o si es que, en efecto, se trata de alguna posible primera versión no incluida. En todo caso, cuando adquiera dicho ejemplar, a menos que alguien que lo tenga pueda comentar aquí, resolveré dichas dudas.

Lo más importante, y por lo que consideraría a Mariátegui un verdadero pensador y marxista es por lo que dice a continuación:

Volveré a estos temas cuantas veces me lo indique el curso de mi investigación y mi polémica. Tal vez hay en casa uno de estos ensayos el esquema, la intención de un libro autónomo. Ninguno de estos ensayos está acabado: no lo estarán mientras yo viva y piense y tenga que añadir a lo por mí escrito, vivido y pensado.

Creo que esa es la verdadera actitud crítica que debería caracterizar a quien se quiera considerar un heredero de Marx como tal. No se trata de congelar un pensamiento que continuamente puede ser crítico consigo mismo, con el fin de profundizar más en los problemas que le atañen. Creo que, a diferencia de muchos marxistas peruanos ortodoxos, en el mal sentido de la palabra, que se reclaman “mariateguistas”, Mariátegui tendría que decir que el no era “mariateguista”, al igual que Marx tuvo que decir que él no era marxista. Basta pensar cuanto ortdoxo pensó (y quizá piensa) que en El Capital de Marx se encuentra la verdad, cuando él propio Marx no se cansó de modificarlo hasta que murió (se cuentan por lo menos 3-4 versiones alemanas y la francesa).

Además, Mariátegui se adelanta a dos posibles críticas hacia él, críticas casi ad hominem. La primera es la de ser un “europeizante”, alguien que trata de aplicar moldes e ideas occidentales a realidades ajenas. Mariátegui sostiene que es en Europa donde ha hecho su mejor aprendizaje. Considera que es la ciencia y el pensamiento occidental son necesarios para la salavación de Indoamérica. De hecho dicha cuestión es polémica, incluso hoy. En todo caso, Mariátegui considera que su obra debe de leerse antes de emitir dicho juicio descalificador. Y creo que realmente tenía razón, aunque habrá que verlo leyendo el texto, por hacer una apropiación originaria de su tradición y de la tradición occidental.

La segunda crítica tiene que ver con el hecho de que él no sea neutral a la hora de exponer y presentar sus ideas. Al respecto dice lo siguiente (puede verse, como algo relacionado, un artículo de Nelson Manrique y una entrada de Gonzalo Gamio):

Otra vez repito que no soy un crítico imparcial y objetivo. Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos, de mis pasiones. Tengo una declarada y enérgica ambición: la de concurrir a la creación del socialismo peruano. Estoy lo más lejos posible de la técnica profesoral y del espíritu universitario (8).

Ahora creo que después de muchas discusiones y debates contemporános, en materia filosófica, somos menos propensos a pensar en algo así como a pura “objetividad” o “neutralidad”. En esa línea, comparto el espíritu de Mariátegui por darle una dirección explícita a sus escritos. Hay a veces muchos científicos sociales que pretenden analizar “neutramente”, en “el centro”, porque son “científicos”. Lamentablemente, creo que me encontraría más cerca de Mariátegui en ese caso: punto de vista explícito, dentro de lo posible obviamente,  sin por ello perder o abandonar toda pretensión de rigurosidad, seriedad y profundidad a la hora de abordar problemas y cuestiones de toda índole.

Acá terminan básicamente las dos páginas con las que Mariátegui prologa sus 7 Ensayos. Lo que quería hacer ahora, algo completamente anecdótico, era mostrar masomenos cuánto tratamiento dedica a cada uno de los ensayos. Es obvio que no todo debe ser tratado igual. De ahí que simplemente sea para tener una visión de conjunto antes de entrar a ver cada una de sus partes.

Yo sé que esta cuantificación es bastante superficial y que el número de páginas no garantiza, obvia y necesariamente, nada. Sin embargo, por eso mismo, me parecía curioso (“anecdótico”dije antes) el hecho de que lo menos extenso de la obra es lo que más ha reprcutido en el sentido común acerca de Mariátegui. La idea de ver la historia y la sociedad de manera marxista, a partir de un estudio de la economía y de la producción, así como el problema del indio en el Perú. Sin embargo, más de un tercio del libro trata del proceso de la literatura y no hay que ser muy versado para saber que el marxismo ortdoxo y tradicional da peso a lo económico y no a lo literario (la idea de infraestructura económica y superestructura ideológica del célebre Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política de Marx (aquí y aquí) es el documento más popular en difundir dicha visión). Mariátegui, por el contrario, ya parece dar mucho peso a lo que no es estrictamente económico. Estaría mucho más cerca del célebre “teórico de la superestructura” Antonio Gramsci (lo cual para mí es un tremendo cumplido), que de los marxistas más ortdoxos y economicistas. Asumo que su estancia en Italia tiene que ver con eso, . En todo caso, eso es algo que se irá viendo a medida que se presenten y discutan los ensayos de Mariátegui.


Posmodernidad y política emancipatoria en Vattimo

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la hermenéutica filosófica desarrollada por el filósofo Gianni Vattimo. El texto de base para esta sesión es el artículo “Hermenéutica, democracia y emancipación”.

***

 

La cuestión que debemos plantearnos es la de si es que la hermenéutica tiene implicancias política, o si es que debe llevarnos a tomar una posición política. El punto de partida es que, en principio, la hermenéutica debería ser algo así como “neutral”, ya que el giro hermenéutico (y la posmodernidad también) quiere rebelarse contra las doctrinas y posturas que creen conocer la esencial del ser humano, además de la racionalidad y teleología de la historia humana, manifestando de esta manera el pretender tener un punto de vista fuertemente privilegiado. Los críticos de la hermenéutica radicalizan dicha posición crítica para resaltar que la hermenéutica implica conservadurismo y tradición, en lugar de buscar una emancipación humana. Vattimo piensa que ese es el impasse del discurso teórico de la hermenéutica contemporánea (gadameriana).

Vattimo piensa que la asimilación de la hermenéutica por parte de la comunidad filosófica ha hecho de ella el “lugar común” (koiné) de la filosofía continental europea, al punto de ser tratada con demasiada amplitud y vaguedad por la academia en general (llegando a confundirla con otras posiciones, como la fenomenología y el existencialismo). El mismo contexto de la posguerra buscaba, en la hermenéutica, señalar que la política y la filosofía no estaban ligadas de manera esencial. Vattimo cree que las circunstancias han cambiado y que dicha falta de conexión en la hermenéutica filosófica contemporánea debe de ser revisada ahora.

Para empezar, lo que se señala es que para hablar de hermenéutica lo que se tiene son dos preceptos esenciales:

  1. Distanciamiento del fundacionalismo metafísico: la idea de que la filosofía trata de los primeros principios, las primeras causas (Aristóteles), de las condiciones de posibilidad de la experiencia y de la ciencia (Kant, fenomenología).
  2. Concepción del mundo como conflicto de interpretaciones.

Lo que subyace a estos rasgos es la constatación de una pluralidad de esferas de existencia no reducibles, pluralidad de lenguajes y sistemas de valores. De lo que se trata es de ver qué relación guarda esto con la democracia y con el liberalismo. Habermas, en su Teoría de la acción comunicativa, va a indagar las condiciones del discurso no coaccionado. Vattimo muestra simpatía con la idea, pero es crítico con el supuesto de base: la idea de poder “desenmascarar” quiénes están siendo engañados por  múltiples razones que un grupo de intelectuales pueden detectar (los que siguen el programa emancipatorio habermasiano de la ética discursiva), lo cual para Vattimo parecería volver a sentar la idea de un grupo privilegiado para criticar y diagnosticar a la sociedad, algo que Vattimo no puede aceptar de nuevo. La hermenéutica se considera un interlocutor más que toma en serio lo que los demás dicen.

Lo que se sostiene es que cuando ciertas condiciones mínimas para el diálogo plural se realizan, entonces emerge una reacción fundamentalista aliada con el liberalismo para tratar de forclulir a la pluralidad de un discurso real y efectivo. Vattimo piensa que la hermenéutica tiene un papel clave, papel que está íntimamente ligado a su origen (en cuanto hermenéutica filosófica):

La inspiración originaria de la hermenéutica -como he argumentado en otros lugares- es el rechazo heideggeriano de la metafísica, esto es, de aquel pensamiento que identifica el ser “verdadero” (el ontos de Platón y Aristóteles) con la objetividad verificable, mensurable y manipulable de los objetos de la ciencia-técnica moderna (80).

Lo interesante es que Vattimo, siguiendo a Heidegger, va a suprimir hermenéuticamente la distinción entre teoría y práctica, con el fin de señalar que el rechazo de Heidegger a la metafísica no es teórico:

Lo que aquí importa, para comprender la original inspiración heideggeriana de la hermenéutica, es que Heidegger no puede, sin contradecirse, rechazar la metafísica (la identificación del ser con la objetividad, por tanto el olvido del ser) por motivos teóricos. Es decir, que no puede sostener que la concepción metafísica del ser es falsa, inexacta, no conforme con aquello que realmente el ser, “objetivamente”, es. Si procediera así buscaría sólo una noción del ser más adecuada a su modo objetivo de darse, y la identificaría además con un ente presente, un ojeto, etcétera. Así también se nos despeja el camino del antifundacionalismo de la hermenéutica: ésta no se propone como teoría que “funda” su propia validez en la exhibicón, como prueba, de cualquier estructura establemente dada del ser, a la cual luego debería adecuarse también en la práctica. Como escribe Nietzsche, “no hay hechos… sólo interpretaciones”; pero tampoco con esta frase se enuncia un hecho, sino “sólo” una interpretación. La hermenéutica se mantienen fiel a su inspiración básica y alcanza su significado m´pas propio si desarrolla todas las consecuencias de estas observaciones de Nietzsche. La primera de estas consecuencias es la de que la hermenéutica no podrá presentarse (sólo) como la (meta) teoría de la pluralidad de las interpretaciones porque ello seguiría siendo una especie de posición metafísico-descriptiva (80).

La hermenéutica tiene como uan primera consecuencia e implicancia de dicho origen el ser una filosofía de la hstoria. Pero no es una flosofía de la historia al modo de la filosofía moderna que pensaba describir la racionalidad teleológica de la historia humana. La filosofía de la historia de la hermenéutica filosófica contemporánea es una filosofía de la historia del final de la filosofía de la historia. Esta historia es una historia de la “insostenibilidad” de la metafísica, de su carácter innecesario hoy:

<se trata de> la lógica de la “muerte de Dios” anunciada por el Zaratustra nietzscheano; no la tesis (metafísica) “Dios no existe”, sino la enunciación narrativa: “Dios, cuya idea ha servido para crear condiciones de mayor seguridad y para que el hombre salga de la selva primitiva, es una hipótesis hoy excesiva, embarazosa, innecesaria, y ello precisamente porque ha alcanzado sus objetivos de establecer seguridad, sociabilidad regulada, etcétera” (81).

La hermenéutica propone su “tesis” del mundo como conflicto de interpretaciones como una interpretación argumentada, basándose en el procesos histórico en el cual se halla inmersa. Este hilo le inspira opciones y posibilidades, sobre las cuales no puede manifestarse como neutral o “imparcial”.

De lo que se trata es no pensar que los metarrelatos han terminado porque son “objetivamente” falsos (de ser así, Lyotard sería un metafísico moderno). De lo que se trata es que sus condiciones se han disuelto y ya no es posible pensar hoy la historia de manera unitaria. Además, no se puede argumentar hoy, siguiendo el hilo conductor anterior, los derechos como algo “natural” o “esencial” al ser humano, ya que eso sería caer en una visión fuertemente metafísica y tradicional, propia (según Vattimo) de la derecha conservadora que quiere legitimar la desigualdad y diferencia entre grupos como natural.

Pero en el caso de la izquierda y las políticas progresistas, Vattimo piensa que no debe caerse en lo mismo. El ideal tradicional de “igualdad” (de fuerte connotación metafísica esencialista) debe de ser dejado de lado en pro de un ideal de reducción de la violencia que reduce el diálogo. Este ideal debe pensarse en toda su radicalidad, ampliándose a la naturaleza (rompiendo con la escisión fuerte entre ser humano y naturaleza, donde el primero es lo único importante). De esta manera el ecologismo contemporáneo puede verse como una consecuencia necesaria. Este ideal de la no violencia es un fin al que nos acercamentos asintóticamente (Cfr. el trato con los animals). Reducir la violencia debe ser, para Vattimo, el ideal para un pluralismo como el Babel de hoy, en lugar de que resurjan fuertes fundamentalismos y tradicionalismos:

La disolución moderna de los metarrelatos universalistasno conduce a la reapertura del camino de as pertenencias y de las identidades en términos de etnias, familias, razas, sectas, etcétera (84).

Esta última cita es importante porque desliga a la hermenéutica con la idea de una posmodernidad que crítica a la modernidad para regresar al “antiguo régimen”. La hermenéutica no puede ser conservadora porque disuleve toda unidad e identidad esencial, elemento central todo nacionalismo sustancialista, en la figura contemporánea de comunitarismos naturalistas.


Martin Hopenhayn sobre la subjetividad y el fin de la modernidad

hopenhayn1Lo siguiente son unas notas y apuntes esquemáticos, sobre un texto de Hopenhayn, para introducir, de manera general, el problema del fin de la modernidad y nuestra época contemporánea, a alumnos de Estudios Generales en un curso de Temas de filosofía contemporánea. He considerado pertinente, además, incluir un video delprograma La belleza del pensar, donde se le entrevista y toca algunos temas desarrollados y vistos en el texto.

***

Martin Hopenhayn (uno de los alumnos de Deleuze) abre su libro Después del nihilismo. De Nietzsche a Foucault con una descripción de la subjetividad moderna y su progresivo colpaso.

¿Como englobar, de manera esquemática y general, lo que deberíamos entender  por el concepto de “sujeto”, en sentido moderno? Hopenhayn nos sintetiza una definición de la siguiente manera:

“¿Pero quién es este sujeto que tanto se impugna? Es aquel que se atribuye cualidades intrínsecas que permiten discernir entre el conocimiento verdadero y el falso, y entre lo real y lo aparente; que se percibe como indisoluble en su identidad y consistente y sus convicciones; que se cree conocer la racionalidad de la historia (y de su historia personal) y deducir de allí la capacidad para guiar esas mismas historia; y que se declara sujeto ‘trascedental’ por cuanto se presume dotado de una moral de validez universal, o de la facultad para remontar el conocimiento de la realidad hasta sus razones últimas” (11).

En contra de esa unidad, convicción y consistencia, se empieza a alzar la “danza del devenir” en la modernidad tardía. Lo que propone Hopenhayn es pensar en este incesante cambio no únicamente para la innovación y la tecnología, sino también en el campo de, por ejemplo, la política. El ejemplo sintomático, para él, es la caída del muro de Berlín. Hace con dicho evento, una especie de analogía con la “muerte de Dios” que había anunciado ya Nietzsche:

“Allí no sólo caen los socialismos reales: toda imagen de totalización social se revela inoperante. La muerte de Dios, como muerte del Logos que vaticinó Nietzsche, tiene su acontecimiento emblemático un siglo después, cuando cae todo el orden del Este sin que poder alguno pueda -o quiera- eviralo. El salto al vacío se produce ahora que los dioses de la política y de la razón han revelado su vulnerabilidad” (12).

La caída, en el plano discursivo, se ve en el declive de los metarrelatos y los “órdenes superiores” son desacreditados (Lipovetsly). Lo que tenemos es una progresiva secularización.”Entiendo aquí por secularización la lucha del sujeto moderno por liberarse de prejuicios, mitos y constumbres, y ganar, en esta lucha, la libertad requerida para crearse una nueva imagen de sí mismo. En este sentido, la nueva oleada secularizadora constituye una radicalización de la potencia desmitificadora de la modernidad” (13).La sospecha crítica, propia de la modernidad, se ha extendido, ahora, a todo discurso totalizador. Se ha radicalizado el potencial desmitificador. Hopenhayn me parece que aquí sigue, de alguna manera, la manera en que Adorno y Horkheimer entienden a la dialéctica de la ilustración, aunque con una final
menos pesimista. El núcleo del iluminismo trae, para Hopenhayn, dos mitos: el mito de la emancipación y el mito de la identidad. La emnancipación se ha buscado a todo nivel: en los prejuicios morales, en las jerarquías sociales, en las instituciones autoritarias y en la escacez de los recursos. Lo que habría es un impuslo, una vocación a la liberación. La identidad tiene que ver con esa búsqueda, ya mencionada, de unidad, consistencia. Hay una urgencia por la identidad.

Ambos mitos se encuentran en una tesión, ya que buscamos cambiar y emnaciparnos de nuestra propia conciencia, al mismo tiempo que queremos sustancialidad y consistencia interna. La manera de resolver esto se daría con el siguiente intento moderno:

“El sujeto moderno debe fundar su identidad y consistencia no al margen sino a través del cambio cultural, el movimiento histórico y su propio proceso de transformación personal” (16).

Pero es la Razón, según Hopenhayn, el mayor mito de la modernidad. Y es que ella es la que resolverá la tenisó al ser la facultad del sujeto para conocer, además de ser el principio ordenador de la historia humana. Lo que tenemos
aquí es, pues, una especie de providencialismo laico. Es lo que nos permite pasar del reino de la necesidad al reino de la libertad. Sin embargo, los desarrollos históricos y sociales socavaron esa creencia: el capitalismo industrial, del socialismo real y los desastres ecológicos, por porner un par de ejemplos. Eso suele verse como la primacía de la razón instrumental por sobre toda consideración de valores o fines.

Pero, además, la secularización progresiva en el siglo XX lleva a la angustia contemporánea de la ausencia de todo sentido. Nos enfrentamos a la pregunta hecha, entre otros, por Touraine: “¿Podemos vivir sin Dios?”. Esto nos regresa
a la tensión anunciada por Nietzsche. Al respecto, Hopenhayn afirma lo siguiente:

“Estas sigresiones giran en torno a la proclama nietzscheana de la muerte de Dios. Mucho más que una confesión de ate+ismo, esta proclama implica varias otras muertes: es la muerte de un sujeto que se autodefine como criatura, efecto o analogía de un principio que lo trasciende desde el comienzo, la muerte de la metafísica, entendida como perspectiva que establece la distinción categórica entre conocimiento verdadero y falso, entre lo esencial y lo aparente, entre sujeto y mundo, y entre pensamiento y fenómeno; la muerte del principio que garantiza la certeza y la posibilidad de la unidad interna en el sujeto, llámese ese principio Razón o conciencia; la muerte de la teleología en la historia (es decir, de la historia como marcha ascendente hacia un orden superior) y, con ello, del principio que permite derivar hacia el futuro la promesa de una redención individual en un reencuentro universal; la muerte del mito moderno del progresivo dominio de la acción personal sobre las condiciones externas que inciden en su desarrllo; y la muerte de las cosmovisiones estables, de la temporalidad ordenada, de todo centro en torno al cual sea posible articular nuestras ideas, en fin, la muerte de la certeza y autoconfianza del yo (…)” (20).

Y amplía estas ideas más adelante:

“La muerte de Dios libera y dispersa. Coloca al sujeto entre ambivalencias cruzadas. Lo provee de autonomía pero le sustrae fundamento y continuidad. No hay un final de la historia en que confluyan sus acciones, ni un sentido que permita inscribir su vida personal en una totalidad unitaria. No es casual si los filósofos de la modernidad van y vuelven de la secularización a la metafísica para tratar de preservar lo mejor de la autonomía, y conjurar lo peor de la orfandad que dicha autonomía implica” (20-21).

En relación a Kant y Hegel, Hopenhayn nos señala motivos contemporáneos de rechazo, descrédito y rechazo, frente a los ideales y principios fundamentales que movían las reflexiones y construcciones modernas. En el caso de la racionalidad formal, se sostiene que ésta deriva en racionalidad instrumental, como en el diagnóstico de Weber, Adorno y Horkheimer. En lo que concierne a la historia, hay un descrédito acerca de la realización de la racionalidad y
libertad que se profetizaba. Los ejemplos son variados: el Estado jacobino, napoeónico, prusiano, fascista, nazi, socialista, neoliberal-autoritario, etc. (21). Ya no se cree en discursos totalizadores que persigan la emancipación,
al constatar una múltiplicidad de paradigmas inconsistentes entre sí. Finalmente, la conciencia y la subjetividad se rompen para dar lugar a “zonas insondables” que son irreductibles a la razón, o a reglas puramente racionales.

Finalmente, el papel de la filosofía crítica es:

“(…) repensar los contenidos de una vocación liberadora a partir de esta secularización exhaustiva a la que toca asistir al despuntar del nuevo milenio” (24).

Sobre el video, es una conferencia introductoria que puede servir a los alumnos para acceder a estas intuiciones en un lenguaje más accesible, por momentos:

La belleza de pensar: Martín hopenhayn (1/5)

La belleza de pensar: Martín hopenhayn (2/5)

La belleza de pensar: Martín hopenhayn (3/5)

La belleza de pensar: Martín hopenhayn (4/5)

La belleza de pensar: Martín hopenhayn (5/5)


La enseñanza de la filosofía en el siglo XIX (1)

Humboldt_Universitaet_BerlinUno de los temas por los que empecé a sentir interés, ya culminando el pregrado de Filosofía, fue el de la eduación. Dentro de este gran mundo, sobre todo lo referido a la enseñanza de la filosofía. Sin embargo, mi interés no era una cuestión “metodológica” sobre cuál sería el “mejor método” para enseñar. Lo que me interesa aquí es, más bien, como la propia enseñanza de la filosofía ha ido cambiando a lo largo de la historia, es decir, como la misma transformación de los pueblos, las sociedades, la historia, la política, la cultura y la filosofía, tienen repercusiones en la manera cómo es que enseñamos esta discplina. Lamentablemente, por cuestiones de tiempo nunca he podido entrar mucho en esto. Espero poder hacerlo, con mucho más detenimiento, más adelante.

Por suerte, navegando en internet encontré un texto de Ulrich Johannes Schneider titulado “Teaching the History of Philosophy in the 19th-Century germany“, que me llamó mucho la atención. El texto está en inglés, así que trataré de presentarlo y, de ser necesario, hacer algunas citas traducidas. Todo esto con el fin de poder hacer inteligible lo esencial del texto para alguien que no domine el inglés- Para quienes ya la dominen, el link es una invitación a su lectura y discusión.

[Las citas las traduciré después. Por cuestiones de tiempo solamente voy a copiarlas en el texo]

El texto se abre con la relación, que ya Hegel nos hizo ver muy bien en la Introducción a sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, entre la filosofía y su propia historia. Esto se constata cuando nuestra propia formación en filosofía tiene que ver, fundamentalmente, con estudiar a los filósofos y grandes pensadores que nos han precedido. Incluso quienes niegan que la historia sea esencial, han pasado ya por ella. Sin embargo, Schneider quiere hacer una distinción esencial que suele confundirse. Quiere hacer una diferencia en dos acepaciones que suelen pasar por hacer filosofía históricamente. Hegel estaría en una acepción , mientras que Kuno Fischer y Eduard Zeller, por poner un par de nombres en ambos grupos, estarían en otra.  Todo esta reflexión y distinción estará enmarcada dentro del contexto del siglo XIX alemán, caracterizado por Schneider por ser una época de enorme producción en lo que concierne la a historia, a diferencia de las épocas precedentes (algo que, incluso, ha seguido en un aumento progresivo y cuantitativo hasta nuestros días). En cifras, Schneider nos pone lo siguiente:

“Quoting statistics I undertook several years ago, I can provide impressive numbers for the linguistic areas of German, English, and French. There were 120 German, 37 English, and 86 French authors writing book-length texts on the history of philosophy from 1810 to 1899. Even more telling is the number of works they produced: 155 titles in German, 56 in English, and 108 in French. Many German and French works, few in English, comprised more than one volume, and so we get 248 volumes in German, 77 volumes in English, and 165 volumes in French on the history of philosophy, and those were only first editions. (Überweg, with 8 editions before 1900, and Schwegler, with 15, have not been counted.)” (2)

Este incremento se debió al crecimiento de los centros educativos de los tres países, es decir, se necesitaba material para impartir clases de filosofía. Este primer caso es el un manual, de varios volúmenes, que tenía pretensiones más de tipo general. En un segundo grupo, Schneider nos habla de las historias que necesitaban de un aparato más filologio y erudito, con muchas más ambiciones de especialización. Tal es el caso, en la época, de la historia de la filosofía de Grecia y de Roma. Uno de los casos paradigmáticos es la historia de la filosofía, en cuatro volúmenes, de Zeller.

En el caso de la historia de la filosofía moderna, ya no se trataba de la presentación histórica de escuelas y pensadores. Más bien, de lo que se trataba era más de una historia de argumentos y del progreso de descubrimientos. Esta narrativa fue usada, por ejemplo, por los neohegelianos (tanto de derecha, como de izquierda). Tales son los casos de Feuerbach y Michelet. Otra narrativa fue la usada para abordar la historia de la filosofía desde ramas especializadas. Por ejemplo, historia de la filosofía del derecho, de la estética, de la lógica, etc.

Lo interesante es que la producción masiva de textos en la primera mitad del siglo XIX no fue igualada, en el mismo sentido, por la segunda mitad. Y es, la mayor producción en estos últimos cincuenta años se debió, más bien, a una reproducción (reimpresión, reedición) de lo ya escrito. Schneider sintetiza esta sitaución, a través de Schelling:

“There was no need for originality, but there was need for reliability. This tendency toward reproduction changed the character of philosophical historiography. When the young philosopher Schelling complained in 1798 that philosophy had become ‘a business of the learned,’ he was prematurely and out of philosophical disdain denouncing a phenomenon that manifested itself later much more visibly. Schelling lived long enough to witness his fear come true. By the beginning of the 1850s, shortly before Schelling’s death, scholarship had overtaken philosophy to such a degree that the Prussian minister Schulze complained in a private letter that nothing much seemed of philosophical interest anymore, except logic and the history of philosophy” (4).

La tesis central, aquí, de Schneider, es que se pueden distinguir dos tipos intereses en la historia de la filosofía: uno de tipo histórico y uno de tipo filosófico, cada uno con un campo y derecho propio, además de motiviación y métodos inhrentes a cada uno de ellos. Sin embargo, y esto creo que es lo más interesante, ambas lecturas de la historia de la filosofía son complementarias y pueden contrbuir una para con la otra. Esto significa que las contribuciones históricas pueden, eventualmente, llegar a ser contribuciones para la filosofía (y viceversa). Surgen aquí dos preguntas, según Schneider:

(1) ¿Es la historia de la filosofía una parte de la filosofía?

(2) ¿Hacer historia de la filosofía es una tarea del filósofo? Si lo es, ¿en qué sentido?

Schneider sostiene que la respuesta a (1) es que sí es la historia de la filosofía un parte de ella, del aspecto de la filosofía como disciplina académica. Esto es muy interesante e importante, que debe ser tenido a la luz de lo que Hegel y Wundt, dos grandes hitos del tratamiento de la historia de la filosofía, hicieron: ellos no escribieron, propiamente libros, sobre la historia de la filosofía, ellos dieron clases sobre la historia de la filosofía.

writing book-length texts on the history of philosophy from 1810
to 1899. Even more telling is the number of works they produced: 155
titles in German, 56 in English, and 108 in French. Many German and
French works, few in English, comprised more than one volume, and
so we get 248 volumes in German, 77 volumes in English, and 165
volumes in French on the history of philosophy, and those were
only first editions. (Überweg, with 8 editions before 1900, and
Schwegler, with 15, have not been counted.)

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