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¿Hay algo que podamos hacer al respecto? (2): el aceleracionismo de izquierda frente al aceleracionismo landiano

Comparto el audio de la ponencia que di en el IX Simposio de Estudiantes de Filosofía de la PUCP.

El aceleracionismo de izquierda frente al aceleracionismo landiano


Pregunta de José Carlos Loyola


Pregunta de Levy del Águila


Pregunta de Pepi Patrón


Respuesta a Pepi Patrón



¿Hay algo que podamos hacer al respecto? (1): Una introducción al aceleracionismo de Nick Land

Comparto el audio de la ponencia que presenté en el II Coloquio de Estudiantes de Filosofía de la UARM.

Una introducción al aceleracionismo de Nick Land


También puede revisarse la versión de la misma ponencia que ha sido hecha por la Pura Facción (la Facción Intelectualista del Colectivo o FIC) aquí.


La crítica de Quentin Meillassoux al correlacionismo

Comparto los audios y el texto de la ponencia que di hoy en el VIII Simposio de Estudiantes de Filosofía.

Está ponencia está dedicada a Eduardo y Raúl, los ponentes definitivos del Simposio (hasta ahora). También está dedicada a Daniel, con quien conversé mucho para poder tener una mejor presentación de los argumentos.

Introducción


Ponencia


Pregunta de Arturo Rivas y respuesta


***

La crítica de Quentin Meillassoux al correlacionismo:

Hacia un materialismo especulativo

Τό γάρ αυτό νοειν εστίν τε και εΐναι

Parménides

  

§ 1. Introducción

 La tesis de Meillassoux, uno de los jóvenes herederos de Badiou, es bastante polémica en una época de “pensamientos débiles” como la nuestra. La cuestión a la que se aboca su proyecto filosófico es la pregunta por la capacidad que puede llegar a tener el pensamiento. Lo que Meillassoux va a afirmar es que el pensamiento es capaz del absoluto, algo que de Kant en adelante es una especie de “herejía filosófica”. Meillassoux considera que las diversas posiciones anti-absolutistas poskantianas contemporáneas descansan en unos pocos principios y argumentos nucleares, argumentos que pueden ser modelados, configurando lo que él va a denominar “correlacionismo”. La posición filosófica correlacionista será pues, la posición que  Meillassoux pretende refutar. Ahora bien, construir la posición correlacionista no busca hacer ningún tipo de caricatura o “muñeco de paja”. Lo que se busca con esto es poder de pensar en los fundamentos mismos. De ahí que Meillassoux piense que está siendo justo con los fundamentos básicos de la posición contraria, buscando presentarla de la manera más rigurosa posible. Además, esta estrategia permite ir más allá de los esquemas y divisiones tradicionales que suelen hacerse para con la historia de la filosofía. De ahí que se posibilite también encontrar similitudes y diferencias donde muchas veces, a primera vista, no las hay.

 ¿En qué consiste el correlacionismo, entonces? El correlacionismo va a ser entendido como toda forma de des-absolutización del pensamiento que afirme la incapacidad de éste para obtener un absoluto fuera o más allá de él. Lo absoluto está entendido aquí, entonces, como lo que es independiente al pensamiento, lo no relativo al pensamiento, pero que, no obstante, puede ser accesible al pensamiento.

 El correlacionismo afirma que es imposible para el pensamiento poder acceder a algo que sea independiente al pensamiento. La expresión “pensamiento” que usamos aquí debe entenderse en un sentido amplio que incluye toda forma de subjetividad: “sensación”, “percepción”, “imaginación”, “memoria”, “voluntad”, “entendimiento”, etc. Es decir, cuando Meillassoux habla de pensamiento lo hace en un sentido bastante amplio (como Descartes y Husserl) y no con un sentido reduccionista o puramente “cognitivista” o “intelectualista”.

 Lo que sostiene Meillassoux es que el correlacionismo descansa en dos argumentos: el círculo de la correlación (§ 2.) y la facticidad de la correlación (§ 4.).

  

§ 2. El círculo de la correlación

 La primera decisión del correlacionismo es denominada por Meillassoux el “círculo de la correlación”. Este argumento busca defender la idea de que es imposible que el pensamiento pueda acceder a algo independiente al pensamiento. La tesis es que pretender acceder a algo “en sí” implica caer, inevitablemente, en una contradicción pragmática. Desde esta perspectiva es imposible pensar lo “en sí” o lo independiente al pensamiento. Y es que, y este es el punto clave, si lo pensamos, entonces deviene un objeto del pensamiento. Cuando uno sostiene que tiene acceso a lo en sí, en realidad uno está accediendo a lo que se nos está dando “como en sí” y, por ende, sigue siendo un objeto del pensamiento, un correlato del pensamiento. Lo que se nos da y a lo que puede acceder el pensamiento es algo que está justamente co-rrelacionado con el acceso que uno pueda tener.

 Por eso es que para Meillassoux el problema de la filosofía desde el correlacionismo consiste en encontrar la correlación más “originaria” o “primordial”. Ejemplos clásicos de esto son la correlación sujeto-objeto representacional (Kant), pero también la relación sujeto-objeto de tipo intencional (Husserl) y estructura fundamental del “estar-en-el-mundo” (Heidegger). Pero no solamente aquí entran posiciones que piensen en estructuras trascendentales o universalistas de la correlación (algo que también llegaría hasta Habermas). También entrarían aquí las variantes que piensan a la correlación desde un paradigma historicista, como el posmodernismo, la hermenéutica (Vattimo) y el pragmatismo (Rorty). El correlacionismo para Meillassoux es pues, la tesis de la co-rrelación originaria entre ser y pensamiento. La posición correlacionista afirma que el pensamiento no puede escapar de sí mismo y acceder a algo que sea independiente al pensamiento. De ahí que la posición correlacionista termine sosteniendo que no tiene sentido hablar de cosas en sí. Desde esta perspectiva es imposible pensar en algo así, si entendemos por ello algo más que hacerlas un mero correlato del pensamiento.

 En eso consiste el círculo de la correlación. No podemos salir fuera de la correlación entre pensamiento y ser. De esta forma el correlacionista puede cuestionar cualquier afirmación especulativa de metafísica dogmática y pre-crítica sobre lo absoluto, entendido como lo que no es relativo. Frente a cualquier proyecto filosófico que busque demostrar la necesidad de una entidad, proyecto que culmina en el argumento ontológico, el correlacionista solamente tendrá que decir que dicha prueba no demuestra nada porque es una prueba para nosotros (resaltando siempre nuestros límites y nuestra finitud). Demostrar la existencia (o inexistencia) de Dios (o de cualquier entidad necesaria) solamente demuestra, si lo llegase a hacer, que es racional para nosotros. Sin embargo, nada nos garantiza que eso pueda probar algo independiente al pensamiento. La tesis es que intentar pensar algo fuera de la correlación es imposible. A pesar de que algo sea impensable, para el correlacionismo ello no implica, que tenga que ser imposible. Con esto el filósofo correlacionista capitula ante el hombre de fe.

 Y es que, desde el círculo de la correlación la filosofía no puede criticar la falsedad de una creencia religiosa. La creencia deviene lo que auto-legitima a la creencia y la filosofía no puede entrar en ese ámbito. Y es sintomático de esto el hecho de que autores como Heidegger, Wittgenstein, Derrida, Vattimo, entre otros, tengan siempre un acercamiento hacia algo “religioso”, “místico” o “inefable”. Que no les sorprenda, entonces, que conservadores religiosos puedan abrazar la hermenéutica, la deconstrucción o la posmodernidad. No se trata de una “mala lectura”. Es una consecuencia posible del correlacionismo. El fin de la metafísica trae un retorno de lo religioso. La diferencia frente a la época anterior es que ahora el religioso no puede ser juzgado por el filósofo, ya que es la creencia la que se autolegitima a sí misma. Meillassoux considera aquello el fideísmo de nuestra época. Solamente un creencia podría sostener el acceso a lo en sí. En lugar de poder criticar la falsedad o irracionalidad de los discursos religiosos, lo que queda es una crítica moralista (el fundamentalista religioso es criticado por ser intolerante y no porque sus creencias sean falsas, irracionales o algo análogo). La filosofía deja de ser la sierva de la teología y deviene la sierva liberal de cualquier creencia, teológica o ateológica.

 Sin embargo, hay un adversario filosófico que también asume el círculo de la correlación, pero con una estrategia diferente que le permite no ser derrotado por aquel argumento. Se trata del subjetalismo.

§ 3. La absolutización de la correlación: Subjetalismo

 La siguiente posición es ahora llamada por Meillassoux (Berlín, 2012) “subjetalismo”. La estrategia de dicha posición es asumir el círculo de la correlación, como lo habría postulado el correlacionismo, pero absolutizándolo. Es decir, si el correlacionista había utilizado el argumento del círculo de la correlación para sostener que el pensamiento no podía acceder a un absoluto, el subjetalista lo que hace es absolutizar la correlación y convertirla en el absoluto al cual tenemos acceso. De lo que se trata aquí es de dejar de afirmar, como lo haría el correlacionista, que uno no puede pensar en un absoluto no-correlacional para pasar a defender la tesis de que la correlación misma es lo absoluto.

 El subjetalismo interpreta la clausura del pensamiento sobre sí mismo como consecuencia de una necesidad ontológica y no como un síntoma de finitud. Si el pensamiento  no puede salir fuera de sí no es porque choque con “límites gnoseológicos” o algo parecido. Esta imposibilidad le permite al subjetalismo afirmar que lo que se descubre con la absolutización de la correlación es una forma de existencia que es intrínsecamente necesaria. Y esta forma de ser es de “tipo subjetiva”, entendiendo a esta expresión en un sentido bastante amplio. Lo interesante de la posición de Meillassoux es que bajo la categoría de “subjetalismo” lo que se quiere afirmar es la posición filosófica en la que se absolutizan aspectos del pensamiento, sea cuales sean. Desde esta perspectiva, entonces, nada queda fuera de la correlación, nada queda fuera del pensamiento. De ahí que utilice la expresión “subjetalismo”.

 El idealismo de Hegel sería para Meillassoux un caso de subjetalismo, ya que frente a Kant se absolutiza la correlación (“razón”, “espíritu”) y nada queda fuera de ella. Sin embargo, no debe asumirse que hablar de correlación y de pensamiento implica algo puramente “intelectualista” o “racionalista”. De ahí que, por eso, las vertientes más vitalistas también sean subjetalistas. Y aquí para Meillassoux entraría Nietzsche, en tanto que absolutiza la correlación bajo otro aspecto (“voluntad de poder”). Vemos, entonces, que hay posiciones que al absolutizar la correlación enfatizan aspectos de la subjetividad como la “razón”, la “conciencia” y la “libertad”, mientras que otros enfatizan la “voluntad”, la “sensibilidad” y demás aspectos categorizados tradicionalmente como “irracionales”. Sin embargo, a la base de ambas posiciones se encuentra la absolutización de la correlación. Tanto el idealismo especulativo más “racionalista”, como el vitalismo más “irracionalista” presentan algún rasgo del pensamiento como absoluto y niegan que pueda existir algo completamente “a-subjetivo”, como sí lo afirmaría una posición materialista. Meillassoux cree que hasta Deleuze caería en esta posición. Los vitalistas son anti-idealistas porque critican modos de la subjetividad que han sido puestos como lo fundamental (“razón”, “conciencia”, “libertad”), pero en su lugar buscan hipostasiar otros modos de la subjetividad: “voluntad de poder”, “vida”, etc.

 Por más que los vitalistas e idealistas puedan discrepar en muchas cosas, ambas posiciones comparten un acuerdo fundamental: que no existe una realidad, una entidad, totalmente a-subjetiva. “Subjetalismo” es el neologismo que propone Meillassoux para señalar lo que unifica a las distintas variantes de idealismo y vitalismo: el gesto especulativo de absolutizar la correlación y su carácter anti-materialista. El resultado paradójico es que en ambos proyectos filosóficos se termina hipostaseando lo subjetivo en todo, sea a través del idealismo (donde priman la “conciencia”, la “razón” y la “libertad”) o del vitalismo (donde priman la “voluntad”, la “vida” y la “percepción”, “creación”). La supuesta desantropomorfización de este gesto especulativo trae una subjetividad hipostasiada que postula en toda entidad “grados” o “niveles” de subjetividad. El abandono del antropocentrismo trae un antropomorfismo.

 Lo que termina haciendo el subjetalista es absolutizar lo subjetivo para que esté presente en toda entidad bajo una diferencia de grados o niveles. Y son proyectos filosóficos diferentes los que asumen este principio ontológico. Por más diferentes que sean los proyectos filosóficos de autores como Hegel, Nietzsche y Deleuze, Meillassoux afirma que en todos ellos lo que hay es una posición subjetalista que busca abolir la idea de que existe materia “des-subjetivada” o “a-subjetiva”.

 ¿Es posible que el correlacionista pueda defender su posición frente al subjetalismo? Para poder defenderse del subjetalismo, el correlacionismo tiene que recurrir a un segundo argumento donde se sostenga, frente a la posición subjetalista, que no hay una necesidad ontológica para la correlación. El elemento clave aquí será la facticidad.

§ 4. La facticidad de la correlación

 El subjetalista comparte con el correlacionista el círculo de la correlación. Pero en lugar de concluir que el pensamiento no puede pensar el absoluto, lo que deriva es que el pensamiento piense a la correlación como lo absoluto. La tesis que está a la base es que lo impensable para nosotros es imposible en sí mismo. Conocer “solamente” lo que es dado al pensamiento no es estar atrapados en nuestros límites subjetivos frente al absoluto. Para el subjetalista no puede haber nada que no esté correlacionado con algo subjetivo y esto se afirma en un sentido absoluto. La subjetividad que experimentamos en toda entidad la experimentamos como necesaria y eterna.

 Para que el correlacionista pueda defenderse del subjetalista tiene que desarrollar un segundo argumento, tiene que tomar una segunda decisión. Con el círculo de la correlación el correlacionista buscaba des-absolutizar la capacidad del pensamiento para poder acceder a un absoluto. Ahora lo que necesita es un argumento para poder des-absolutizar a la correlación misma. Para hacerlo utiliza el argumento de la facticidad de la correlación. Lo que tratará de sostener el correlacionista con este argumento es que es imposible deducir la necesidad de la correlación. De esta forma, en lugar de poder deducir la correlación, lo que uno podría hacer a lo mucho es describirla o mostrarla. La facticidad expresaría la ausencia de razón que caracterizaría a la correlación. El correlacionista sostendrá frente al subjetalista que, si bien uno no puede pensar fuera de la correlación, esto no quita que es pensable que la correlación podría no ser. Lo que tiene que hacer el correlacionista es sostener que la correlación no es absolutamente necesaria y que esta ausencia de necesidad es accesible al pensamiento.

 La tesis de la facticidad de la correlación es que el pensamiento puede pensar su propia ausencia de necesidad. De esta forma el correlacionismo podrá sostener que puede pensar la posibilidad de una total otredad incognoscible de la correlación. Lo que se hace es enfatizar la falta de razón de la correlación misma. Se trata de afirmar que la correlación puede ser insuperable, pero que a pesar de eso no nos es dada en el modo de un fundamento necesario. Nada en la correlación indica su propia necesidad, ni siquiera el hecho de que no podemos pensar su ser de otra manera. Frente a la tesis subjetalista de que es necesaria la correlación y que, por ende, es lo imposible lo que es impensable, el correlacionista destaca que lo que es impensable es que lo impensable sea imposible. El subjetalista sostiene que lo impensable es imposible y el correlacionista que es impensable que lo impensable sea imposible.

 ¿Cómo entender entonces la facticidad de la correlación? Bajo el supuesto filosófico de que podemos constatar que “hay” “lenguaje”, “conciencia”, “estar-en-el-mundo”, etc. (cualquier tipo de correlación entre pensamiento y ser).  En cada uno de estos casos se trata de un “hay” “originario”, un primer hecho que está “más allá” de lo que el pensamiento puede alcanzar. Desde esta perspectiva puede verse como el correlacionismo sostiene que no puede fundarse la correlación. El pensamiento es incapaz de poder fundamentar la necesidad de la correlación.

 Para poder comprender este argumento, Meillassoux distingue entre lo “contingente”, el “hecho” y el “archi-hecho”. Lo “contingente” es toda entidad, cosa o evento que sé que es capaz de no-ser o que podría no haber sido, o que podría haber sido de otra manera. Por ejemplo, yo sé que el vaso de agua del Simposio (o que el Simposio mismo) podría no haber existido, que podría haber existido de otra manera, etc. Por “hecho” Meillassoux entiende todo tipo de entidad cuyo ser-otro puedo concebir, pero que no sé si podría, efectivamente, haber sido de otra manera. Las leyes de la física serían ejemplo de un hecho. Yo puedo pensar que las leyes físicas podrían ser de otra manera (con un escepticismo como el de Hume), pero sin saber si de hecho las leyes son contingentes o si es que son necesarias aunque uno no puede demostrar esa necesidad. En ese sentido es posible decir que las leyes pertenecen a la facticidad y que no son contingentes en el sentido del vaso del Simposio. Finalmente, el “archi-hecho” es lo que no puedo concebir como siendo de otra manera, pero cuya necesidad es imposible de demostrar. La correlación desde este marco sería un “archi-hecho”.

 Quiero entonces resumir de nuevo estas distinciones:

 1.”Contingencia” (por ejemplo, el vaso del Simposio): es todo lo que sé que puede ser de otra manera.

2.”Hecho” (por ejemplo, las leyes de la naturaleza): es lo que puedo pensar que sea de otra manera, aunque no sé si es necesario.

3.”Archi-hecho” (por ejemplo, la correlación): es lo que no puedo pensar que sea de otra manera, pero cuya necesidad es imposible de demostrar.

 Recordemos que el subjetalista afirma que no se puede pensar algo así como “un otro” de la correlación. Para el subjetalista puedo pensar que las leyes de la naturaleza podrían cambiar, pero es imposible pensar la abolición de la correlación. Pensar la abolición de la correlación es también un objeto del pensamiento, con lo cual uno caería en una contradicción pragmática. Pensar en algo así como “algo no correlacionado” sería imposible, sería un absurdo. Frente a esto, el correlacionista acepta que uno no puede pensar un otro no correlacionado. Acepta la tesis de que pensar la correlación no es como pensar las leyes de la naturaleza. Sin embargo, para el correlacionista ello no implica que uno encuentre fundamentada la necesidad de la correlación. De hecho, su tesis es la opuesta: no se puede encontrar una fundamentación racional para la supuesta necesidad de la correlación. Solamente tengo la experiencia de la correlación como algo dado. Si no puedo pensar lo otro de la correlación, aquello únicamente representa para el correlacionista un límite del pensamiento (un “síntoma de finitud”). En consecuencia, del hecho que sea impensable lo no correlacionado no se sigue que sea absolutamente imposible que dicha realidad no correlacional exista. La tesis fuerte del correlacionista, a través del argumento de la facticidad de la correlación es que no se puede demostrar que lo impensable para nosotros sea imposible en sí mismo. El correlacionismo acepta que lo otro de la correlación es impensable, pero haciendo la precisión de que de ello no se desprende que tenga que ser imposible. Esto le permite defenderse del subjetalista y abrir la posibilidad fideísta para las creencias. No importa lo que el pensamiento pueda o no decir, finalmente no sabemos.

 Ahora bien, es sobre la base de esta segunda decisión correlacionista que Meillassoux va a abrir su propia propuesta filosófica, a través de una radicalización de ésta.

§ 5. La absolutización de la facticidad: Materialismo especulativo

 Frente a este segundo argumento del correlacionismo, la facticidad de la correlación, es que Meillassoux presenta su propia posición. Si absolutizando el círculo de la correlación surgía el subjetalismo, lo que Meillassoux propone hacer es absolutizar la facticidad de la correlación. Lo que resulta de esta absolutización es lo que él denomina materialismo especulativo.

 El giro especulativo de Meillassoux consiste en sostener que la facticidad de la correlación debe absolutizarse y no pensarse como una mera “posibilidad de ignorancia”. El correlacionismo trae con la segunda decisión, sin saberlo, un absoluto: para Meillassoux, al poder pensar el no-ser de la correlación como posibilidad, lo que debemos reconocer es que concebimos esta posibilidad como algo independiente de la correlación. Solamente podemos pensar el no-ser de la correlación con la condición de tener la capacidad de pensar dicha posibilidad como una absoluta posibilidad, esto es, como una posibilidad independiente a la correlación, como una posibilidad no relativa a la correlación.

 El correlacionista admite la posibilidad de que la correlación no sea, a diferencia del subjetalista que la ha absolutizado. Pero esta posibilidad de que la correlación no sea no puede ser concebida como un mero correlato del pensamiento. Pensar en la posibilidad de que la correlación no sea implica pensar su no ser como algo independiente de la correlación. Se trata de un “en sí” que es indiferente a la correlación.

 El correlacionista puede decir, frente a esto, que “no sabemos” si el filósofo especulativo tiene razón o, si en realidad es el subjetalista o el metafísico dogmático quienes la tienen. Y para ello se apela a una “posibilidad de ignorancia”. La idea es que cualquiera de estas posiciones filosóficas podría ser verdad, pero no lo podemos saber porque somos finitos.  Esa posibilidad que el correlacionista deja abierta, donde no se puede dar una razón definitiva, es para Meillassoux el absoluto que no puede ser des-absolutizado, so pena de ser absolutizado de nuevo. Esa es la contradicción pragmática que Meillassoux encuentra en el correlacionismo cuando trata de des-absolutizar la facticidad. El correlacionista solamente puede relativizar la absolutización de la facticidad de Meillassoux dejando abierta toda posibilidad, considerando que no hay mayor razón para creer una cosa que otra. Pero eso es justamente lo que defiende Meillasoux, solamente que con un ligero cambio en “el punto de vista”: Absolutizar la facticidad significa dejar de pensar la falta de razón como un límite nuestro para pasar a sostener que la ausencia de razón constituye una propiedad ontológica de lo que es. Se trata de sostener, como el subjetalista en su momento, que lo que el correlacionista defendía como una limitación epistemológica es en realidad un conocimiento ontológico positivo. El correlacionismo puede ser pensado como una tesis epistemológica que enfatiza nuestra finitud e ignorancia, y por ello, la necesidad de un escepticismo agnóstico. Meillassoux quiere radicalizar lo que está implícito en el correlacionismo para sostener que de lo que se trata es de una tesis ontológica. No se trata de que no sabemos qué es verdad. Para Meillassoux se trata de que sabemos que cualquier posibilidad puede realmente ser, ya que en última instancia no hay una razón que determine esto. No es que no podamos conocer la razón última de las cosas porque somos finitos. Se trata de que conocemos que no hay razón en las cosas. Y ese es un conocimiento especulativo y absoluto. Lo que Meillassoux sostiene es que el hecho de que los entes no tengan razón de ser no radica en que dicha razón está oculta, sino en que dicha razón no existe.

 En conclusión, para Meillassoux solamente hay dos salidas al correlacionismo: subjetalismo y materialismo especulativo. No se puede des-absolutizar las dos decisiones simultáneamente. O se des-absolutiza la correlación absolutizando la facticidad de la correlación (materialismo especulativo) o se des-absolutiza la correlación absolutizando la primacía de la correlación (subjetalismo, sea en su vertiente más idealista o vitalista). El absoluto al que se llega con Meillassoux consiste en la absoluta posibilidad de que toda entidad pueda no-ser o ser diferente, incluyendo a la correlación misma. Y la facticidad que el correlacionista afirma como un límite del pensamiento (síntoma de nuestra finitud), Meillassoux la postula como un absoluto, como una propiedad pensable de lo que es. Lo único que es absoluto y que no puede dejar de ser necesaria es la facticidad misma. Y esta propiedad de la facticidad, el tener que ser lo único absolutamente necesario, es lo que Meillassoux denomina “factualidad”. Meillassoux denomina el “principio de factualidad” al principio especulativo que afirma que esta contingencia radical es lo único necesario. De esta tesis Meillassoux intenta derivar condiciones no triviales para la necesaria facticidad de todas las cosas llamadas figuras.  Tal es para Meillassoux el proyecto de una filosofía contemporánea que se quiera todavía especulativa, pero  no metafísica.

 Muchas gracias

Bibliografía

Brassier, Ray, Nihil Unbound. Enlightment and Extinction, London: Palgrave Macmillan, 2010.

Brassier, Ray et al., “Speculative Realism”, en: Collapse III.

Harman, Graham, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, Edimburg: Edimburg University Press, 2011.

 Meillassoux, Quentin, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, London: Continuum, 2009.

 Meillassoux, Quentin, “Contingency & the Absolutization of the One”, conferencia en la Soborna.

 Meillassoux, Quentin, “Iteration, Reiteration, Repetition: A Speculative Analysis of the Meaningless Sign”, conferencia en la Universidad Libre de Berlín.


¿El medio es qué?

(A modod de “epígrafe”)

Annie Hall (por TGTE)

Marshall McLuhan es un autor que siempre me ha resultado interesante. Lo conocí vía Eduardo cuando estudiábamos juntos y luego cuando lo dictamos para el curso de Temas de filosofía contemporánea con Victor y Raúl hace varios semestres (2008-2). Este semestre voy a volver a ver algo de McLuhan con Victor de nuevo. Y pensé que podría postear algunas ideas y citas sobre el texto.

McLuhan – The medium is the message (por somethinnew)

En una cultura como la nuestra, con una larga tradición de fraccionar y dividir para controlar, puede ser un choque que le recuerden a uno que operativa y prácticamente, el medio es el mensaje. Esto significa simplemente que las consecuencias individuales y sociales de cualquier medio, es decir, de cualquiera de nuestras extensiones, resultan de la nueva escala que introduce en nuestros asuntos cualquier extensión o tecnología (29, las cursivas son mías).

La conocida frase de Marshall McLuhan “el medio es el mensaje” abre uno de sus libros más importantes, Comprender los medios de comunicación. Las extensiones del ser humano (Barcelona: Paidós, 1996). Por lo pronto es necesario ver que para McLuhan los medios de comunicación son extensiones nuestras y que sus efectos a nivel particular y colectivo tienen que ver con la “escala” que aportan. El ejemplo de McLuhan es la automatización: ella transforma la manera en la que se asocian los seres humanos, eliminando puesto de trabajo (aspecto negativo), pero creando funciones que intensifican el trabajo de cada uno (aspecto positivo).

La razón por la cual esta frase suena bastante polémica es porque nuestro sentido común asume que el mensaje de un medio no es el medio, de la misma manera que la “forma” no es el “contenido”. De ahí que se piense que lo que genera las consecuencias de un medio es lo que se haga con ella. Sin embargo, McLuhan afirma que los efectos verdaderamente “revolucionarios” (la palabra es mía) son los que producen los medios “per se”, en su relación con el ser humano y con los demás medios. Y es que:

Respecto a las maneras en que la máquina ha modificado las relaciones con los demás y con nosotros mismos, no importaba en absoluto que ésta produjera copos de maíz o Cadillacs (29).

Por eso es que el mensaje de los medios es el cambio a escala:

Porque el “mensaje” de cualquier medio o tecnología es el cambio de escala, ritmo o patrones que introduce en los asuntos humanos. El ferrocarril no introdujo en la sociedad humana el movimiento ni el transporte, ni la rueda, ni las carreteras, sino que aceleró y amplió la escala de las anteriores funciones humanas, creando tipos de ciudades, trabajo y ocio totalmente nuevos. Ello ocurrió tanto si el ferrocarril circulaba en un entorno tropical o septentrional, y es un hecho totalmente independiente de la mercancía o contenido del medio ferroviario. Por otro lado, el avión, al acelerar la velocidad del transporte, tiende a disolver la forma ferroviaria de las ciudades, de la política y de las asociaciones, independientemente del uso a que se destine el avión (30).

Y más abajo complementa diciendo que

(…) es el medio el que moldea y controla la escala y forma de las asociaciones y trabajo humanos (30).

David Sarnoff es quien representa para McLuhan la opinión de sentido común según la cual los medios no son buenos o malos, sino que todo depende de cómo éstos sean utilizados. Esta afirmación expresa bastante bien una gran opinión acerca de los medios. McLuhan acusa de “sonambulismo” hacia la comprensión de los medios a dicha tesis. Lo central de la crítica de McLuhan a Sarnoff es que la declaración del primero

(…) pasa por alto la naturaleza del medio, de todos los medios, el verdadero estilo narcisista de quien está hipnotizado por la amputación y extensión de su propio ser en una nueva forma tecnológica (33).

Además

Nunca se le ocurrió que cualquier tecnología no podía sino añadirse a lo que ya éramos (33).

Sobre algunos ejemplos, de los varios que pone McLuhan, me resultan interesantes (y comprensibles) los de Napoleón y Tocqueville. Siguiendo al cardenal Newman, quien afirmaba que Napoleón comprendía la “gramática” de la pólvora, McLuhan resalta que Tocqueville comprendía bien la “gramática” de la imprenta. Es interesante de por sí pensar que cada medio posee cierta “gramática” o “estructura” que uno puede comprender y, de hecho, dicha gramática está íntimamente ligada con la “escala” que cada medio instituye, lo cual constituye el verdadero y fundamental efecto de cada extensión humana (por eso es que el medio es el mensaje).

McLuhan resalta como Tocqueville en El antiguo régimen y la revolución explicó lo importante que fue la palabra impresa para homogeneizar a la nación.

Los principios tipográficos de uniformidad, continuidad y linealidad habían recubierto y anegado las complejidades de la antigua, y oral, sociedad feudal. La revolución la hicieron hombres de letras y abogados (35).

Podemos ver pues, mucho más claramente, la tesis central de McLuhan: la transformación más importante que se da en los medios no depende, en lo esencial, de lo que hagamos con ellos. Más allá de lo que hagamos con ellos (el “contenido”) ya hay una transformación en nuestra manera de existir y de relacionarnos con nosotros mismos, con los demás, con el mundo y con los demás medios.

Nuestra respuesta convencional a todos los medios, de que lo que cuenta es cómo se utilizan, es la postura embotada del idiota tecnológico. Porque el “contenido” de un medio es como el apetitoso trozo de carne que se lleva el ladrón para distraer al perro guardián de la mente: el efecto de un medio sólo se fortalece e intensifica porque se le da otro medio que le sirva de “contenido” (39).

Creo que acá hay dos lecturas que hacer. Por un lado puede pensarse al “contenido” de un medio como el “contenido” que nos distrae de comprender los cambios importantes. Esto podría verse a la hora de discutir, por ejemplo, la televisión: algunos dirán que depende cómo se use. La denuncia de McLuhan es que más allá de que los niños vean pornografía o dibujos animados (por poner ejemplos extremos y radicales), lo cierto es que ver televisión en cuanto tal es lo que realmente genera un cambio fundamental en nuestra percepción y en nuestra manera de relacionarnos con el mundo. Una segunda lectura que hay que hacer es pensar en este “contenido” en la última parte de la cita: lo que tenemos es la tesis de un medio se intensifica con otro. Esto se ve con el ejemplo anterior: los discursos o símbolos que caractericen las imágenes y narrativas de los dibujos animados o de la pornografía servirán, en ciertos casos, para intensificar los efectos del medio de la televisión. Ahora bien, no debemos pensar que esto tiene su mayor influencia a un nivel, digamos, “cognitivo”. Al respecto, McLuhan dice lo siguiente:

Los efectos de la tecnología no se producen al nivel de las opiniones o de los conceptos, sino que modifican los índices sensoriales, o pautas de percepción, regularmente y son encontrar resistencia. El artista serio es el único que puede toparse impunemente con la tecnología, sólo porque es un experto consciente de los cambios en la percepción sensorial (39).

Esta última cita clave. Los cambios más importantes no se dan a un nivel “teórico”, “conceptual” o de “creencias” (opiniones) sobre nosotros, el mundo y los medios. Lo que cambia es nuestra percepción de todas estas cosas. Y acá McLuhan le da un lugar “privilegiado” al artista, él es el que tiene cierta destreza para comprender los cambios que los medios generan.

Entonces.. ¿El medio es qué?

En concreto, los medios tecnológicos son materias primas o recursos naturales, igual que el carbón, el algodón y el petróleo. Todo el mundo estará de acuerdo en que una sociedad cuya economía dependiese de una o dos materias primas como el algodón, los cereales, la madera, el pescado o el ganado, presentaría, en consecuencia, patrones obvios de organización social (41-42).

Marshall McLuhan on the Today Show

(Entrevista posterior al debate Carter/ Ford)

Eduardo tiene unos posts muy buenos al respecto, que espero comentar y discutir en su momento:

El medio es el mensaje (1)

El medio es el mensaje (2)

El medio es el mensaje (3)


La política del reconocimiento de Taylor (2)

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la filosofía política desarrollada por el filósofo Charles Taylor. El texto de base para esta sesión es el artículo “La política del reconocimiento”, en: Taylor, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento. Ensayos de Charles Taylor, México D.F.: FCE, 1993.

***

A partir de los visto en el post anterior, podemos (siguiendo a Taylor) concebir el desarrollo del discurso del reconocimiento en dos niveles fundamentales:

  1. Esfera íntima: donde la identidad se da en diálogo con los otros significantes.
  2. Esfera pública: donde la política del reconocimiento igualitario va teniendo un papel cada vez más importante.

En el proceso de desarrollo de lo que concierne al nivel de la esfera pública, Taylor quiere señalarnos que el paso del honor a la dignidad engendró el embrión de la política del universalismo. Esta política tiene como posición esencial la afirmación de una dignidad igual para todo ciudadano. Su efecto fue la igualación de los derechos, su universalización.

La política de la dignidad igualitaria se basa en la idea de que todos los seres humanos son igualmente dignos de respeto. Su fundamento lo constituye la idea de lo que en los seres humanos merece respeto, por mucho que tratemos de apartarnos de este trasfondo “metafísico” (65).

En qué grado esto se ha dado, y en qué tipos de derecho, es algo complicado y depende del caso. Lo importante es que ya no se tenga a ciudadanos de “primera clase”, frente a ciudadanos de “segunda clase”. De lo que se trata es de tener ciudadanos libres e iguales entre sí. Sobre lo de los derechos, algunos argumentan que solamente se han universalizado derechos civiles y políticos, más no derechos sociales, lo cual sería un nuevo tipo de segmentación (Cfr. La lectura que hace Sinesio López acerca del cambio del Estado y de la ciudadanía en nuestro país para entender un poco como se habrían dado dichos cambios en nuestro caso particular, aunque el marco conceptual no sea, en sentido estricto, el propuesto por este artículo de Taylor.

Pero mientras se desarrolla este progresivo movimiento de universalización y de igualdad,  tenemos por otra parte el desarrollo de lo que Taylor llama la política de la diferencia. La política de la diferencia plantea, con una base igualmente universalista, que cada ser humano debe ser reconocido en su particularidad y unicidad.

Con la política de la dignidad igualitaria lo que se establece pretende ser universalmente lo mismo, una “canasta” idéntica de derechos e inmunidades; con la política de la diferencia, lo que pedimos que sea reconocido es la identidad única de este individuo o de este grupo, el hecho de que es distinto de todos los demás. la idea es que, precisamente, esta condición de ser distinto es la que se ha pasado por alto, ha sido objeto de glosas y asimilada por una identidad dominante o mayoritaria. Y esta asimilación es el pecado cardinal contra el ideal de autenticidad (61).

De lo que se trata hoy es de ver como mediar y resolver la constante tensión que tenemos entre los ideales de universalidad y particularidad sin llegar a omitir o discriminar. Lo importante es que no caigamos en pensar que el trato diferente siempre es discriminador en un sentido negativo:

Mientras que la política de la dignidad universal luchaba por unas formas de no discriminación que eran enteramente “ciegas” a los modos en que difieren los ciudadanos, en cambio la política de la diferencia a menudo redefine la no discriminación exigiendo que hagamos de estas distinciones la base del tratamiento diferencial. De este modo los miembros de los grupos aborígenes recibirán ciertos derechos y facultades de que no gozan otros canadienses si finalmente aceptamos la exigencia de un autogobierno aborigen, y ciertas minorías recibirán el derecho de excluir a otras para conservar su integridad cultural, y así sucesivamente (62-63).

La política de la universalidad quiere que rescatemos un potencial humano común a todos, del que nadie carece y al nadie se le debe de enajenar. Esta dignidad común es lo que merece un respeto universal (Kant es uno de los que en la modernidad establecieron  algunas de las bases de dicha concepción). La manera como desarrollemos dicha potencialidad es algo que la política de la diferencia quiere que respetemos. De ahí que el respeto a la diversidad y la escucha del otro, algo que también vimos de manera anticipada en Gadamer, sean pieza clave de los proyectos democráticos que contemplen la inetracción y coexistencia pacífica de múltiples cultura y pueblos. De ahí que no se pueda hablar sin más de pueblos “civilizados” o “superiores”, algo que Vattimo nos ha hecho ver también con el fin de la modernidad en términos de una filosofía de la historia racionalista y teleológica.

Sin embargo no debemos olvidar que la cuestión esencial con la que debemos enfrentarnos es la tensión fuertemente antagónica y no resuelta entre ambas políticas surgidas en la modernidad, de la que somos herederos.

Así, estos modos de política que comparten el concepto básico de igualdad de respeto entran en conflicto. Para el uno, el principio de respeto igualitario exige que tratemos a las personas en una forma ciega a la diferencia. La intuición fundamental de que los seres humanos merecen este respeto se centra en lo que es igual para todos. Para el otro, hemos de reconocer y aun fomentar la particularidad. El reproche que el primero hace al segundo es, justamente, que viola el principio de no discriminación. El reproche que el segundo hace al primero es que niega la identidad cuando constriñe a las personas para introducirlas en un molde homogéneo que no les pertenece de suyo. Esto ya será bastante malo si el molde en sí fuese neutral: si no fuera el molde de nadie en particular. Pero en general la queja va más allá, pues expone que ese conjunto de principios ciegos a la diferencia -supuestamente neutral- de la política de la dignidad igualitaria es, en realidad, el reflejo de una cultura hegemónica. Así, según resulta, sólo las culturas minoritarias o suprimidas son constreñidas a asumir una forma que les es ajena. Por consiguiente, la sociedad supuestamente justa y ciega a las diferencias no sólo es inhumana (en la medida en que suprime las identidades) sino también, en una forma sutil e inconsciente, resulta sumamente discriminatoria.

Este último punto es clave, ya que lo que busca mostrar es una fuerte crítica que se hace al liberalismo político que prima en las democracias contemporáneas y en el sistema económico capitalista internacional. Lo que Taylor quiere resaltar es que muchos críticos de la univresalidad ciega señalan como culpables a los liberales, ya que sus ideales de neutralidad y universalidad esconden una dominación e imposición acerca de cómo debemos ser, aunque ellos digan que únicamente piensan en cuestiones puramente formales, procedimentales (Taylor incluye aquí las propuestas de Rawls, Dworkin y el proyecto de Habermas) y no en cuestiones sustanciales.

El punto en cuestión es pues si el liberalismo es una particularidad disfrazada de neutralidad y de universalidad.


La política del reconocimiento de Taylor (1)

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la filosofía política desarrollada por el filósofo Charles Taylor. El texto de base para esta sesión es el artículo “La política del reconocimiento”, en: Taylor, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento. Ensayos de Charles Taylor, México D.F.: FCE, 1993.

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La tesis con la parte Taylor en este artículo es la que afirma que existe una íntima y esencial relación entre nuestra identidad (la interpretación que hacemos de quiénes somos y cuáles son nuestras características fundamentales) y el reconocimiento (o ausencia de éste, o un falso reconocimiento) que tenemos por parte de los demás, así como también por nosotros mismos. Nuestra mundo contemporáneo constataría una variedad de grupos, pueblos, etnias, naciones, minorías, excluidos, “subalternos”, etc., que buscan y exigen reconocimiento.

Taylor entiende esta ausencia de reconocimiento y de falso reconocimiento como un tipo de opresión que deforma y moldea la concepción que dichos seres humanos tienen de sí mismos. El autodesprecio que uno interioriza frente a los demás grupos, vía este falso o carente reconocimiento, es una de las armas de opresión y discriminación más fuertes que existen. Las feministas en esta línea piensan que las mujeres a lo largo de la historia han interiorizado una imagen despectivas de sí mismas, una imagen inferior de lo que realmente son. Taylor engloba todo el punto anterior, concerniente al reconocimiento, de la siguiente manera:

Dentro de esta perspectiva, el falso reconocimiento no sólo muestra una falta del respeto debido. Puede infligir una herida dolorosa, que causa a sus víctimas un mutilador odio a sí mismas. El reconocimiento no sólo es una cortesía que debemos a los demás: es una necesidad humana vital (44-45).

Lo que Taylor va a querer mostrarnos aquí es una breve genealogía histórica de cómo es que el discurso concerniente al reconocimiento y a la identidad ganando, cada vez más, una mayor comprensión, aceptación y familiaridad.

La modernidad fue el período donde dichos conceptos fueron más desarrollados. Para Taylor, esto surge con el desplome de las jerarquías sociales basadas en el honor, en la nobleza, etc. Estas desigualdades tienen como características el ser una suma cero, es decir, que no todos pueden tener honor, ya que éste está esencialmente definido por su oposición a quienes no lo tienen. Frente al concepto de honor, la modernidad generó el concepto de dignidad. Lo que caracteriza a la dignidad es el ser universalista, la dignidad es algo que todos comparten, como cuando hablamos de la “dignidad de los seres humanos”. El concepto de dignidad, para Taylor, es el que puede ser compatible con una sociedad democrática. Por el contrario, el concepto de honor no lo es. De ahí que cada vez más vaya cayendo en un mayor desuso.

El concepto de identidad individualizada, surge a finales del siglo XVIII y modificó intensamente el concepto de reconocimiento, que también ha sido determinado por el concepto de dignidad. Esta manera de entender a nuestra identidad implica cierta fidelidad que yo debo tener a mí mismo. Podemos llamar a este ideal ético el ideal de la autenticidad. Esta identidad va de la mano con lo que en el siglo XVIII se entendió como el sentido moral interior del ser humano. La moral era algo que nos venía desde lo más profundo, no era algo que tenía que ver con un cálculo instrumental de efectos y consecuencias, sino que era más bien algo que sentíamos en nosotros mismos. Ya no es Dios o la Idea del Bien a quien tenemos que prestar atención para actuar rectamente, sino a nosotros mismos.

Rousseau es el pensador moderno que, a juicio de Taylor, articula muy bien esto. Rousseau nos presenta, en lo esencial, a una voz interior de la naturaleza a quien debemos oír, buscando callar nuestras pasiones y amor propio. Esta voz y sentimiento fue desarrollado mucho más por Herder. Lo que Herder sostuve es que dicho sentimiento interno es algo individual, propio de cada uno, es decir, que no se trata de algo puramente universal. Cada ser humano tiene su propia manera de ser particular e individual a la que tiene que mantenerse fiel. Esta fidelidad de cada uno es una fidelidad a ser de una determinada manera, a vivir de una determinada manera, propio de mi modo de ser, algo que no puede ser impuesto u obligado. Siendo fiel a mí mismo, soy auténtico. Es algo propio de cada uno que descubrimos y desarrollamos como algo propio e interno a nosotros.

Sin embargo, es necesario señalar que Herder no pensó estas nociones de autenticidad, fidelidad y propiedad a un nivel estrictamente individual, sino que también lo pensó para grupos determinados históricamente: los pueblos y las naciones. El Volk, desde la perspectiva de Herder, tiene que ser fiel a sí mismo. Cada pueblo debe ser lo más fiel posible a sí mismo, no buscar ser como otro pueblo, sino que debe seguir su propio camino. Aquí se juega la gestación del nacionalismo moderno, pero para Taylor este nacionalismo puede cobrar dos tipos de forma una benigna y una maligna.

El rechazo de las jerarquías no implica un rechazo de las diferencias, en las sociedades modernas democráticas. Lo que implica es que dichas diferencias estén fundamentadas en el ideal de autenticidad de ser fiel a uno mismo, esto es, que uno elija ser lo que “esté llamado a ser” por sí mismo y no por una coacción puramente externa (por ejemplo, posición social). Sin embargo, Taylor quiere cuestionar que dicha identidad sea puramente interna, ya que piensa que ese es un supuesto fuertemente cuestionable de la filosofía moderna, a partir del giro subjetivo de Descartes. La existencia humana no estaría, pues, caracterizada por tener una estructura monológica, sino una dialógica (algo que ya habríamos visto en Gadamer a la hora pensar la relación del lenguaje con el ser humano).

Nos transformamos en agentes humanos plenos, capaces de comprendernos a nosotros mismos y por tanto de definir nuestra identidad por medio de nuestra adquisición de enriquecedores lenguajes humanos para expresarnos. Para mis propósitos sobre este punto, desde valerme del término lenguaje en su sentido más flexible, que no sólo abarca las palabras que pronunciamos sino también otros modos de expresión con los cuales nos definimos, y entre los que se incluyen los “lenguajes” del arte, del gesto, del amor y similares. Pero aprendemos estos modos de expresión mediante nuestro intercambio con los demás. Las personas, por sí mismas, no adquieren los lenguajes necesarios para su autodefinición. Antes bien, entramos en contacto con ellos por la interacción con otros que son importantes para nosotros: lo que George herbert Mead llamó los “otros significantes”. La génesis de la mente humana no es, en este sentido, monológica (no es algo que cada quien logra por sí mismo), sino dialógica (52-53).

Lo esencial de esta reflexión sobre el lenguaje es que sus implicancias sostienen fundamentalmente que nuestra identidad (quiénes somos y “de dónde venimos”) es algo constituido dialógicamente, intersubjetivamente. Mantenemos un diálogo constante con esos otros significantes que, incluso, después de muertos pueden ser interlocutores nuestros en nuestra interioridad: una conversación que nunca termina. Descubrir quiénes somos no será algo que obtendremos solos y puramente aislados, ya que eso es imposible, sino más bien a través de la negociación y el diálogo intersubjetivo con los demás.

De este modo, el que yo descubra mi propia identidad no significa que yo la haya elaborado en el aislamiento, sino que la he negociado por medio del diálogo, en parte abierto, en parte interno, con los demás. Por ello, el desarrollo de un ideal de identidad que se genera internamente atribuye una nueva importancia al reconocimiento. Mi propia identidad depende, en forma crucial, de mis relaciones dialógicas con los demás (55).

La importancia del reconocimiento y de la identidad que resalta Taylor como asuntos centrales de nuestra época no se sostiene en una contraposición a una ausencia de dichas cuestiones en épocas pasadas. Antes también los seres humanos tenían identidad y reconocimiento, pero estos asuntos eran tan obvios y “sencillos” que nadie los tematizaba por ser supuestos evidentes.  Taylor concluye esta sección de la siguiente manera:

El reconocimiento igualitario no sólo es el modo pertinente a una sociedad democrática sana. Su rechazo puede causar daños a aquellos a quienes se les niega, según una idea moderna muy difundida, como lo indiqué desde el principio. La proyección sobre otro de una imagen inferior o humillante puede en realidad deformar y oprimir hasta el grado en que esa imagen sea internalizada. No sólo el feminismo contemporáneo sino también las relaciones raciales y las discusiones del multiculturalismo se orientan por la premisa de que no dar este reconocimiento puede constituir una forma de opresión. Podemos discutir si este factor ha sido exagerado, pero es claro que la interpretación de la identidad y de la autenticidad introdujo una nueva dimensión en la política del reconocimiento igualitario, que hoy actúa con algo parecido a su propio concepto de autenticidad, al menos en lo tocante a la denuncia de las deformaciones que causan los demás (58-59).


Posmodernidad y política emancipatoria en Vattimo

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la hermenéutica filosófica desarrollada por el filósofo Gianni Vattimo. El texto de base para esta sesión es el artículo “Hermenéutica, democracia y emancipación”.

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La cuestión que debemos plantearnos es la de si es que la hermenéutica tiene implicancias política, o si es que debe llevarnos a tomar una posición política. El punto de partida es que, en principio, la hermenéutica debería ser algo así como “neutral”, ya que el giro hermenéutico (y la posmodernidad también) quiere rebelarse contra las doctrinas y posturas que creen conocer la esencial del ser humano, además de la racionalidad y teleología de la historia humana, manifestando de esta manera el pretender tener un punto de vista fuertemente privilegiado. Los críticos de la hermenéutica radicalizan dicha posición crítica para resaltar que la hermenéutica implica conservadurismo y tradición, en lugar de buscar una emancipación humana. Vattimo piensa que ese es el impasse del discurso teórico de la hermenéutica contemporánea (gadameriana).

Vattimo piensa que la asimilación de la hermenéutica por parte de la comunidad filosófica ha hecho de ella el “lugar común” (koiné) de la filosofía continental europea, al punto de ser tratada con demasiada amplitud y vaguedad por la academia en general (llegando a confundirla con otras posiciones, como la fenomenología y el existencialismo). El mismo contexto de la posguerra buscaba, en la hermenéutica, señalar que la política y la filosofía no estaban ligadas de manera esencial. Vattimo cree que las circunstancias han cambiado y que dicha falta de conexión en la hermenéutica filosófica contemporánea debe de ser revisada ahora.

Para empezar, lo que se señala es que para hablar de hermenéutica lo que se tiene son dos preceptos esenciales:

  1. Distanciamiento del fundacionalismo metafísico: la idea de que la filosofía trata de los primeros principios, las primeras causas (Aristóteles), de las condiciones de posibilidad de la experiencia y de la ciencia (Kant, fenomenología).
  2. Concepción del mundo como conflicto de interpretaciones.

Lo que subyace a estos rasgos es la constatación de una pluralidad de esferas de existencia no reducibles, pluralidad de lenguajes y sistemas de valores. De lo que se trata es de ver qué relación guarda esto con la democracia y con el liberalismo. Habermas, en su Teoría de la acción comunicativa, va a indagar las condiciones del discurso no coaccionado. Vattimo muestra simpatía con la idea, pero es crítico con el supuesto de base: la idea de poder “desenmascarar” quiénes están siendo engañados por  múltiples razones que un grupo de intelectuales pueden detectar (los que siguen el programa emancipatorio habermasiano de la ética discursiva), lo cual para Vattimo parecería volver a sentar la idea de un grupo privilegiado para criticar y diagnosticar a la sociedad, algo que Vattimo no puede aceptar de nuevo. La hermenéutica se considera un interlocutor más que toma en serio lo que los demás dicen.

Lo que se sostiene es que cuando ciertas condiciones mínimas para el diálogo plural se realizan, entonces emerge una reacción fundamentalista aliada con el liberalismo para tratar de forclulir a la pluralidad de un discurso real y efectivo. Vattimo piensa que la hermenéutica tiene un papel clave, papel que está íntimamente ligado a su origen (en cuanto hermenéutica filosófica):

La inspiración originaria de la hermenéutica -como he argumentado en otros lugares- es el rechazo heideggeriano de la metafísica, esto es, de aquel pensamiento que identifica el ser “verdadero” (el ontos de Platón y Aristóteles) con la objetividad verificable, mensurable y manipulable de los objetos de la ciencia-técnica moderna (80).

Lo interesante es que Vattimo, siguiendo a Heidegger, va a suprimir hermenéuticamente la distinción entre teoría y práctica, con el fin de señalar que el rechazo de Heidegger a la metafísica no es teórico:

Lo que aquí importa, para comprender la original inspiración heideggeriana de la hermenéutica, es que Heidegger no puede, sin contradecirse, rechazar la metafísica (la identificación del ser con la objetividad, por tanto el olvido del ser) por motivos teóricos. Es decir, que no puede sostener que la concepción metafísica del ser es falsa, inexacta, no conforme con aquello que realmente el ser, “objetivamente”, es. Si procediera así buscaría sólo una noción del ser más adecuada a su modo objetivo de darse, y la identificaría además con un ente presente, un ojeto, etcétera. Así también se nos despeja el camino del antifundacionalismo de la hermenéutica: ésta no se propone como teoría que “funda” su propia validez en la exhibicón, como prueba, de cualquier estructura establemente dada del ser, a la cual luego debería adecuarse también en la práctica. Como escribe Nietzsche, “no hay hechos… sólo interpretaciones”; pero tampoco con esta frase se enuncia un hecho, sino “sólo” una interpretación. La hermenéutica se mantienen fiel a su inspiración básica y alcanza su significado m´pas propio si desarrolla todas las consecuencias de estas observaciones de Nietzsche. La primera de estas consecuencias es la de que la hermenéutica no podrá presentarse (sólo) como la (meta) teoría de la pluralidad de las interpretaciones porque ello seguiría siendo una especie de posición metafísico-descriptiva (80).

La hermenéutica tiene como uan primera consecuencia e implicancia de dicho origen el ser una filosofía de la hstoria. Pero no es una flosofía de la historia al modo de la filosofía moderna que pensaba describir la racionalidad teleológica de la historia humana. La filosofía de la historia de la hermenéutica filosófica contemporánea es una filosofía de la historia del final de la filosofía de la historia. Esta historia es una historia de la “insostenibilidad” de la metafísica, de su carácter innecesario hoy:

<se trata de> la lógica de la “muerte de Dios” anunciada por el Zaratustra nietzscheano; no la tesis (metafísica) “Dios no existe”, sino la enunciación narrativa: “Dios, cuya idea ha servido para crear condiciones de mayor seguridad y para que el hombre salga de la selva primitiva, es una hipótesis hoy excesiva, embarazosa, innecesaria, y ello precisamente porque ha alcanzado sus objetivos de establecer seguridad, sociabilidad regulada, etcétera” (81).

La hermenéutica propone su “tesis” del mundo como conflicto de interpretaciones como una interpretación argumentada, basándose en el procesos histórico en el cual se halla inmersa. Este hilo le inspira opciones y posibilidades, sobre las cuales no puede manifestarse como neutral o “imparcial”.

De lo que se trata es no pensar que los metarrelatos han terminado porque son “objetivamente” falsos (de ser así, Lyotard sería un metafísico moderno). De lo que se trata es que sus condiciones se han disuelto y ya no es posible pensar hoy la historia de manera unitaria. Además, no se puede argumentar hoy, siguiendo el hilo conductor anterior, los derechos como algo “natural” o “esencial” al ser humano, ya que eso sería caer en una visión fuertemente metafísica y tradicional, propia (según Vattimo) de la derecha conservadora que quiere legitimar la desigualdad y diferencia entre grupos como natural.

Pero en el caso de la izquierda y las políticas progresistas, Vattimo piensa que no debe caerse en lo mismo. El ideal tradicional de “igualdad” (de fuerte connotación metafísica esencialista) debe de ser dejado de lado en pro de un ideal de reducción de la violencia que reduce el diálogo. Este ideal debe pensarse en toda su radicalidad, ampliándose a la naturaleza (rompiendo con la escisión fuerte entre ser humano y naturaleza, donde el primero es lo único importante). De esta manera el ecologismo contemporáneo puede verse como una consecuencia necesaria. Este ideal de la no violencia es un fin al que nos acercamentos asintóticamente (Cfr. el trato con los animals). Reducir la violencia debe ser, para Vattimo, el ideal para un pluralismo como el Babel de hoy, en lugar de que resurjan fuertes fundamentalismos y tradicionalismos:

La disolución moderna de los metarrelatos universalistasno conduce a la reapertura del camino de as pertenencias y de las identidades en términos de etnias, familias, razas, sectas, etcétera (84).

Esta última cita es importante porque desliga a la hermenéutica con la idea de una posmodernidad que crítica a la modernidad para regresar al “antiguo régimen”. La hermenéutica no puede ser conservadora porque disuleve toda unidad e identidad esencial, elemento central todo nacionalismo sustancialista, en la figura contemporánea de comunitarismos naturalistas.


Gianni Vattimo sobre la sociedad posmoderna

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la hermenéutica filosófica desarrollada por el filósofo Gianni Vattimo. El texto de base para esta sesión es el artículo “Posmodernidad: ¿Una sociedad transparente?, compilado en: Vatiimo, Gianni (y otros), En torno a la posmodernidad, Barcelona: Anthropos, 1990.

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Vattimo inicia el texto afirmando que, pese a que el térmnino “posmoderno” ha sido usado demasiado (al punto de querer ser abandonado por muchos), todavía sigue teniendo un sentido.

Con todo, yo sostengo que el término posmoderno sigue teniendo un sentido,  que este sentido está ligado al hecho de que la sociedad en que vivimos es una sociedad de la comunicación generalizada, la sociedad de los medios de comunicación (“mass media“) (9).

El concepto de “posmodernidad” esta inherentemente ligado con la idea de que la “modernidad”, como tal, es un proyecto que ha concluido. Lo que quiere resaltar Vattimo como el sentido esencial de la expresión “modernidad” es lo siguiente:

(…) la modernidad es la época en la que el hecho de ser moderno viene a ser un valor determinante. (9)

Es muy importante tomar en cuenta esta definición, ya que mucho de nuestro lenguaje cotidiano está marcado por ella. El popio Vattimo pone un muy buen ejemplo: para muchos la expresión “reaccionario” suele ser un “insulto”, una “ofensa”. Esto es así porque el matiz peyorativo de la expresión se debe a la carecterización del “insultado” u “ofendido” como alguien que no es moderno.

El supuesto básico que detecta Vattimo es la celeración de lo “nuevo” y “original” en desmedro de lo “tradicional”. La ilustración consolidará esto pues explicitará el germen moderno de pensar la historia como un progreso lineal hacia la emancipación. Esto significa una progresiva ralización del ideal del ser humano.

Esto es esencial porque es en este supuesto donde se juega todo:

Si la historia tiene este sentido progresivo, es evidente que tendrá más valor lo que es más “avanzado” en e camino hacia la conclusión, lo que está más cerca del final del proceso. Ahora bien, para concebir la historia como realización progresiva de la humanidad auténtica, se da una condición: que se la pueda ver como un proceso unitario. Sólo si existe la historia se puede habar de progreso (10, el subrayado es mío).

La crítica de Vattimo es hacia la condición de posibilidad de la vsión progresiva y unilineal de la historia humana. Esta condición es la de pensar a la historia humana como una entidad unitaria (10). Esta unidad, para poder ser tal, necesita de un centro. Occidente ordena los acontecimientos a partir del nacimiento de Cristo, buscando resatar ciertos acontecimienos propios de los pueblos europeos, que son pensados como la “civilzación”. Fuera de los protagonistas, se encuentran los “primitivos”, que ahora están “en vías de desarrollo”.

Walter Benjamin, un neomarxista de la Escuela de Frankfurt, concebía a as visiones unitarias de la historia como representaciones ideológicas, construcciones realizadas por las clases dominantes. Y es que lo que estudiamos del pasado es lo que consideramos como relevante. Pero ¿quién decide qué es relevante de ser recordado?

Por ejemplo, en la escuela aprendimos muchas fechas de batallas, tratados de paz, incluso revoluciones; pero nunca nos contaron las transformaciones en el modo de alimentarse, en el modo de vvir la sensualidad o cosas por el estilo. Y así, las cosas de que habla la historia son las vicisitudes de la gente que cuenta, de los nobles, de los soberanos y de la burguesía cuando llega a ser clase poderosa; en cambio, los pobres e incluso los aspectos de la vida que se consideran “bajos” no hacen historia… (11)

Lo que hay, para Vattimo, son una multiplicidad de imágenes del pasado, imágenes propuestas desde diversos puntos de vista. Esta multiplicidad debe ser entendida en toda la profundidad que impica: no hay una única manera privilegiada de contar la historia. Al criticar esto, Vattimo necesariamente crtica la idea de progreso en la hstoria. Y es que, si se critica una visión unitaria y privilegiada de a historia, entonces ya no tiene sentido pensarla de manera “lineal”, como si “la” historia estuviese “avanzando” hacia su “meta”. No hay un “plan racional” o una “inevitable” emancipación.

La razón de esta negativa tiene que ver con que esta “emancipación” está ligada a una representación o proyección de lo que es (o debería ser) el ideal del ser humano: la realización de la civilización occidental europea moderna. En la época posmoderna este ideal se ha visto cuestionado, tanto en la academia (el plano de las ideas, de la discusión teórico-intelectual), como en la rebelión de los pueblos colonizados y subyugados por el ideal occidental.

El ideal europeo de la humanidad se ha manifestado como un ideal más entre otros muchos, no necesariamente peor, pero que no puede pretender, sin violencia, el derecho de ser la esencia verdadera del hombre, de todo hombre… (12)

Un gran factor decisivo, a juicio de Vattimo, para la crisis de este imperialismo o colonialismo ha sido la irrupción de los medios de comunicación (lo que al inicio se cito como “sociedad de los medios de comunicación”).  Vattimo acuñará la expresión de “sociedad transparente” y sostendrá en relación a dicho término tres tesis:

  1. En el nacimiento de una sociedad posmoderna desempeñan un papel determinante los medios de comunicación.
  2. Los medios hacen a la sociedad más “transparente” en el sentido de “compleja”, “caótica” y no en el sentido de “ilustrada”.
  3. En ese “caos” residen las esperanzas de emancipación. (12-13)

Para Vattimo, los medios de la presna, radio, televisión (también podríamos incuir internet) han sido la causa determinante para disolver los “grandes relatos” (concepto de Lyotard). Vattimo tiene una lectura distinta a la qe hacen intelecuales como Horkheimer, Adorno y Orwell: métodos extremos de control, dominio y homologación de la humanidad. Pero lo que históricamente han terminado trayeno, según Vattimo, es una multiplicidad de concepciones del mundo distintas.

Esto ha tenido repercusiones políticas: muchos grupos minoritarios a nivel mundial han empezado a tomar la palabra. Lo que tenemos es una pluralización irresistibl. Es en esta situación donde ya no podemos concebir puntos de vista unitarios. Esta mayor manifestación de pluralidad, muestra para Vattimo, cada vez más, la imposibilidad de habar de una realidad.

A modo de conclusión provisional, estoy tratando de proponer una tesis que puede enunciarse así: en la sociedad de los medios de comunicación, en lgar de un ideal de emancipación modelado sobre el despliege total de la autoconciencia, sobre la conciencia perfecta de quien sabe cómo están las cosas (bien sea el Espíritu Absoluto de Hegel o el hombre liberado de la ideología como lo concibe Marx), se abre camino un ideal de emancipación que tiene en su propia base, más bien, la oscilación, la pluralidad y, en definitiva, la erosión del mismo “principio de realidad” (15).

Vattimo se reclama aquí heredero de Nietzsche y Heidegger, haciendo ciertas lecturas e interpretaciones particulares de ellos. Pero esta manera de pensar el fin de la modernidad iba de la mano con una cierta noción de emancipación (la tercera tesis enumerada más arriba):

Una vez desaparecida la idea de una racionalidad central de la historia, el mundo de la comunicación generalizada estalla como multiplicidad de racionalidades “locales” -minorías étnicas, sexuales, religiosas, culturales o estéticas (como los punk por ejemplo)-, que toman la palabra y dejan de ser finalmente acallados y reprimidos por la idea de que sólo exste una forma de humanidad verdadera digna de realizarse, con menoscabo de todas las peculiaridades, de todas las individualidades limitadas, efímeras, contingentes. Dicho sea de paso, este proceso de liberación de las diferencias no es necesariamente el abandono de toda regla, la manifstación irracional de la espontaneidad: también los dialectos tienen una gramática y una sintaxis, más aún, no descubren la propia gramática hasta que adquieren dignidad y visibilidad. La liberación de las dievrsidades es un acto por el cual éstas “toman la palabra”, se presentan, es decir, se “ponen en forma” de manera que pueden hacerse reconocer, ago totamente distinto de una manifestación irracional de la espontaneidad (17).

Tampoco debemos pensar que lo que no presenta sea su “verdadera” e “inmutable” “esencial”. Lo que se desarrolla es una consciencia de la continegncia, de la historia, de las limitaciones de todo sistema de valores, de toda concepción del mundo, conscencia que debe empezar con mis valores, con mí visión del mundo.

Vattimo termina el texto con un escarecimiento de la libertdad y las posibilidades que la sociedad posoderna abre:

Se trata de una ibertad problemática, no sólo porque este efecto de los medios no está garantizado, es solamente na posibilidad que se ha de reconocer y cultivar (los medios pueden también ser, siempre, la voz del “Gran Hermano”; o de la banalidad esteretipada, del vacío de significaos…); sino también porque nosotros mismos no sabemos todavía demasiado bien qué fisonomía tiene -nos cuesta trabajo concebir esta oscilación como libertad: la nostalgia de os horizontes cerrados, amenazantes y, a la vez, aseguradores sigue todavía arragada en nosotros como individuos y como sociedad. Filósofos nihilistas como Nietzsche o Heidegger (y también pragmatistas como Dewey o Wttgenstein), mostrándonos qe el ser no oincide necesariamente con lo que es estable, fjo, permanente, que tiene algo que ver más con e acontecimiento, el consenso, el diálogo, la interpretación, se esfuerzan por hacernos capaces de captar esta experiencia de oscilación del mundo posmoderno coo oportunidad (chance) de un nuevo modo de ser (quizás: por fn) humanos.

 


¿Qué significa ser “revolucionario” hoy, según Slavoj Žižek?

Lo que sigue es una conferencia de Žižek, medianamente reciente (julio 2009), acerca de lo que significa ser revolucionario hoy. Me ha parecido muy interesante e inspiradora. La comparto con del fin de difundirla y discutirla. Creo, igual que Eduardo (a quien también le gustó), que es necesario pensar la revolución (con todo lo compleja que es dicha frase).

What does it mean to be a revolutionary today?

Žižek empieza la conferencia con una cita de Adorno. La cita supone una crítica a la obvia y común pregunta concerniente a qué es lo que nos podría enseñar o decir un filosófo muerto (el caso del texto de Adorno es Hegel). Žižek quiere que pensemos de esta manera no únicamente con el caso de los filósofos y pensadores, sino también con el sentido propio de la palabra “comunismo”. No debemos pensar si es que el ideal del comunismo podría ser “aplicable” a nuestro mundo contemporáneo. Lo que debemos hacer es preguntarnos cómo nuestra situación puede verse y comprenderse desde la perspectiva del ideal comunista, que es pensado como eterno (en el sentido en el que Alain Badiou habla de eternidad). Su potencial no debe ser el de poder aplicarse a todo los casos, sino el de poderse reinventarse en cada nueva situación.

Esta reinvención debe llevarnos a la creación y no a la nostalgia de lo que fue o de lo que pudo ser (socialismo de Estado, Estado de bienestar, democracia directa).. Tampoco debemos caer en la nostalgia de lo que sucede en otro lugar, una nostalgia que Žižek considera presente, usualmente, en los intelectuales de izquierda (Rusia, China, Cuba, Latinoamérica). Žižek piensa que lo mejor que la izquierda puede hacer para contribuir con los gobiernos latinoamericanos de izquierda (según él, por ejemplo el de Chávez) es ser duramente críticos cuando sea necesario. La nostalgia tampoco debe verse, en el caso de naciones colonizadas, como un regreso a cierto “paraíso premoderno” (por ejemplo, los incas). Žižek piensa que no se trata de eso, sino de ser modernos (en el sentido en que concibe dicho término).

Ser un revolucionario para Žižek tiene como primera tesis esencial el ver el principal problema en el capitalismo como tal, en su totalidad. La última meta es la superación del capitalismo, es la clausula no negociable. Žižek critica que muchos izquierdistas ahora ya no quieran un cambio real, sino que más bien buscan una suerte de “capitalismo con rostro humano” (tolerancia, bienestar social, inclusión, etc.). Para Žižek tan utópico como regresar (en nuestro caso) a los incas, como pensar (como los liberales) que progresivamente las cosas irán mejor, gradualmente. También es utópico pensar que lo que la izquierda democrática y moderada (polémica con Caputo) busca en el capitalismo puede, realmente, ser obtenido y conseguido dentro del sistema capitalista. Los males que quieren superar son vistos por Žižek como síntomas estructuralmente necesarios e inherentes al capitalismo.

Žižek sí piensa que los revolucionarios de hoy pueden aliarse y unirse con los liberales para lograr objetivos comunes, como abolir el sexismo, el racismo, la discriminación, fundamentalismo, etc. Sin embargo, los revolucionarios no deben dejar de cuestionar a los liberales y señalar que ellos también tienen complicidad en muchos de los problemas que el capitalismo genera. Žižek pone como ejemplo el fundamentalismo religioso, cuyo ascenso surge con la integración de los países del medio oriente en el capitalismo internacional, erradicando sus partidos socialistas. Estados Unidos no puede verse como ajeno a eso, ya que su versión casera de los problemas de fundamentalismos del medio orienta se presenta bajo la figura Kansas.

Retomando la discusión, Žižek piensa que no debemos abandonar tampoco la termonología de Marx de “proletariado”. Lo que debemos hacer, según Žižek, es radicalizarla, comprender en toda su dimensión contemporánea lo que puede ser esta subjetividad sin sustancia. La crisis ecológica, nunca imaginada por Marx, puede verse desde esta perspectiva como un nuevo modo de proletarización (somos despojados de la substancia natural de nuestra existencia). La pugna por la propiedad intelectual puede verse también como un despojo de nuestra sustancia simbólica. Se trata de que llevemos la proletarización de Marx a nuevos niveles para constatar que lo que vemos ahora es mucho más apocalíptico, pero en un sentido “débil” (análogo al “comunismo débil” de Gianni Vattimo). Ser un comunista hoy empieza por identificar estas nuevas maneras de proletarización, mucho más radicales de las que Marx detectó, con lo cual dejamos de pensar si es que Marx era muy utópico para empezar a pensar en cómo nuestra época evidencia problemas mucho mayores. Por ejemplo, hoy el primer mundo está comprando las tierras más fértiles del tercer mundo (por 99 años). Un ejemplo es Korea del Sur con Madagascar.

Žižek sostiene que los liberales deben darse cuenta que incluso para conservar sus propios ideales, tales como la democracia, necesitan de la “hermandad” de los izquierdistas.

El chiste del final es absolutamente recomendable, creo que incluso serviría para ser más críticos con nuestra supuestamente lúcida y productiva izquierda, tanto política como intelectual.

La tesis undécima hoy debe ser: los izquierdistas “críticos” se han dedicado a empolvar las bolas de los que tienen el poder, de lo que se trata es de cortárselas.


Gadamer: interpretar y mediar lo diverso (Filosofía, Europa y otredad)

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la hermenéutica filosófica desarrollada por el filósofo Hans-Georg Gadamer. El texto de base para esta sesión es el artículo “La diversidad de Europa”, de 1985, compilado en: La Herencia de Europa, Barcelona: Península, 1990.

***

gadamerGadamer, a sus 85 años, nos invita a reflexionar en este texto sobre la historia de Europa, buscano trazar relaciones entre los sucesos sociales y políticos con la filosofía misma. Lo importante es que desde un incio Gadamer nos señala que no puede disociarse la vida del académico teórico con las circunstancias sociales y políticas de su tiempo. Esto es esencial, para él, en lo que respecta a los europeos que han vivido, en carne propia, dos guerras mundiales. Ahora ya no se trata de un equilibrio de fuerzas en Europa, sino de un equilibrio de fuerzas global:

Desde entonces se trata de un equilibrio global, de la cuestión de la coexistencia de increíbles concentraciones de poder. Incluso las palabras <<economía nacional>>, que todavía seguimos usando, suenan notablemente obsoletas. ¿Qué son las naciones, qué es la <<>economía nacional>> en la era de las multinacionales, en la era de la economía mundial, en una era que ha recibido su auténtica fisionomía a través de la Revolución Industrial? (21).

Esto es esencial, pues nos lleva a pensar a Europa, a cada continente, como inevitablemente ligado, en sucesos diversos de escala mundial. Estos problemas son varios:

Debo subrayar con fuerza el aspecto fundamental de esta cuestión: me refiero a la lógica interna de estos sucesos que nos han conducido a sus fronteras extremas. Por primera vez se ha creado un arsenal de armas cuyo empleo ya no promete la victoria a alguien, sino que significaría el suicidio colectvo de a civilización humana. Y existe además algo quizá más grave -porque, que yo sepa, nadie ve cómo podríamos dominar esta crisis-, la crisis ecológica, el agotamiento, a desertización y la devastación de los recursos naturales de nuestra tierra. Éstas son las dos amenazas que se ciernen actualmente sobre las condiciones de vida de la humanidad en general como consecuencia del enorme crecimiento de la población y el enorme aumento del bienestar en los países desarrollados (22).

Gadamer piensa que los problemas gobales llevarán a la humanidad a superar las fronteras trazadas, tradicionamente, en lo que concierne grandes problemas (Este-Oeste).

[Hace un paréntesis en relación a Platón (Carta VII y la muerte de Sócrates) para sostener que la filosofía, en él, es algo mucho más amplio de lo que hoy entendemos por "filosofía":

Filosofía significa seguir intereses teóricos, significa una vida que formula las preguntas sobre la verdad y el bien de un modo que no refleja el beneficio propio ni el provecho público].

El Paréntesis platónico le sirve de puente a Gadamer para sostener, en nuestra época, las bases económicas de la vida política están en una aporía análoga a la de la vida política de la Aténas de Platón.

La filosofía, en su nacimiento (y hasta hace muy poco), estuvo ligada a la ciencia (Cfr. Newton, según Gadamer). Pero fue Europa la que tuvo un proceso de separación y diferenciación entre los diversos campos y disciplinas, por ejemplo: filosofía, ciencia, religión, arte, etc. Pero la ciencia que hoy conocemos es un producto bastante reciente. El concepto de “ciencia experimental” hubiera sido para un humanista algo tan absurdo como hablar de un “hierro de madera”, ya que el conocimiento más elevado era mucho más racional que empírico.

En el siglo XVII todo cambia, ya que el nuevo tipo de saber que se empieza a gestar entra en una tensión con el saber anterior, es decir, con los saberes tradiconales, la literatura, la religión, artes, medicina, filología, retórica, etc. Fue Galileo el que dijo que comprendemos con la mente. Fue por esta abstracción por la que se pudo llegar, finalmente, a algo como la ley de la inercia (y la caída en un “espacio vacío”. Ahora la filosofía tiene como tarea, para Gadamer, el ser “mediadora”:

La filosofía se ha impuesto la misión de mediar entre este extremo de la irrupción investigadora en lo desconocido y el de la conservación de un modo de vida conocido y comprensible.

Esto está íntimamente ligado con la aparición de lo que Gadamer llama la “era de los sistemas filosóficos”. El sistema, expresión tomada del sistema astronómico por ejemplo, busca dar unidad y armonía a lo que se nos muestra y presenta como disperso:

De este modo las ciencias se convirtieron en nuestros cometas del saber, que no se incorporaron al marco ordenado y metódico de nuestro comportamiento consciente, libertad de elección y ordenación, sino que, por el contrario, dan a las cosas una nnueva disposición con la que podemos hacer lo que queremos. Éste es el sentido de “producir”

Cada vez fue más difícil esta tarea de mediación. Esto llevo a la filosofía académica a devenir “teoría del conocimiento” (científico) en el siglo XIX, lo que generó, a su vez, voces críticas acerca de la posibilidad de ciencia moderna (Marx y Nietzsche). Gadamer quiere enfatizar que somos herederos de este desenlace de la modernidad, a través de la tarea que nos ha sido heredada:

Se trata de defender el conjunto de nuestra riqueza cultural, protegerlo de amenazas, quizá, y de prepararnos todos para la inminente misión de la humanidad. No sabemos si lo que se acerca son catástrofes o una pobreza creciente o el fatigoso trabajo de reducir y dirigir aquella voluntad rectilínea que como regida por su propia ley nos impulsa hacia adelante y amenaza con llevarnos hasta la propia destrucción (30).

La palabra clave es “mundo vital”, “mundo de la vida” (Lebenswelt), concepto acuñado por Edmund Husserl, el fundador de la escuela fenomenológica. En análisis fenomenológico busca describir ciertas leyes y estructuras que se dan en nuestro mundo vital circundante. Los objetos pueden describirse a través de muchos sentidos. gadamer constata dos, en su ejemplo: 1) como se dan a la percepción (la idea husserlaina de que los objetos se nos dan desde un ángulo, perspectiva y punto de vista particular) y 2) la función que cumplen para nuestras ocupaciones cotidianas (algo más vinculado con el Umwelt, el Zeug y el Zuhandenheit heideggeriano). Tomar este vaso (un algo), como un útil para beber (por algo) es interpretar.

Luego de esto, Gadamer desarrolla el concepto de práctica, concepto que implica una multiplicidad de aspectos y modos de ocupación dentro de los que cada ser humano, en cuanto existente, ya se encuentra siempre inmerso. La ciencia es una de estas posibilidades, pero es una ilusión pretender aislarla de las demás, so pretexto de tener cierta “neutralidad” o “imparcialidad”, ya que el científico es un ser humano de carne y hueso.

Gadamer vuelve a Platón, por un pasaje del Cármides, donde enfatiza que nunca sabremos, con certeza, si es que la promesa del científico tendrá el desenlace favorable que supone. Esto es esencial, ya que ahora el desarrollo científico pone en juego mucho más ahora, y de manera crucial, la relación que tiene la existencia humana con la naturaleza.

No podemos seguir viendo a la naturaleza como un simple objeto para la explotación, debemos considerarla una compañera en todas sus manifestaciones, pero también conceptuarla como el Otro con el cual convivimos (36).

En relación a esto Gadamer señala la importancia de respetar a lo Otro, dialogando con él y asumiendo la posibilidad de que nosotros, al final, no tengamos la razón:

Tenemos que aprender a respetar al Otro y a lo Otro. O lo que es lo mismo, tenemos que aprender a no tener razón. Tenemos que aprender a perder en el juego… esto empieza a los dos años o quizá antes. Quien no aprender pronto, nunca resolverá los problemas mayores de la vida posterior (37).

Y es con esta reflexión con la que Gadamer vincula lo anterior con la peculiaridad histórica de Europa:

Vivir con el Otro, vivir como el Otro del Otro es una obligación humana fundamental que rige  tanto a la mayor como a la menor escala. Aprender a vivir el Uno con el Otro a medida que crecemos y avanzamos por la vida, como suele decirse, es al parecer igualmente válido para las grandes federaciones de la humanidad, para los pueblos y estados. En esto Europa tiene la ventaja especial de haber podido y debido aprender ,más que otros países a vivir con otros, aun en el caso de que los otros sean diferentes (37).

Hay que constatar aquí, que Europa tiene una diversidad de lenguas (al respecto, puede verse el lenguaje como lo propio del ser humano, así como la cuestión relativa a la diversidad de lenguas). Todos se reconocen como iguales, como europeos, pero a la vez se reconocen como distintos y diferentes entre sí, por nacionalidad, culturales, etc. Por eso ve Gadamer aquí una escuela, ya que hay mucha diversidad en un espacio muy pequeño. De ahí que la misión de Europa por comprenderse en su unidad y respetarse en su diversidad, dialogando y buscando la comprensión y el consenso, sea también la misión del resto de la humanidad también.

Pero Gadamer no busca promover la unidad de Europa a través de una unidad lingüística. Y es que para Gadamer:

La lengua natural, la lengua hablada naturalmente, es siempre una fuente de prejuicios que han de dejarse corregir por la experiencia. Pero no es sólo esto. Por otro lado es también una invitación a reconocerse a sí mismo y a reconocer una vez más todo el saber transmitido por la lengua a través de la poesía, la filosofía, la historia, la religión, el derecho y las costumbres, todo lo que compone una cultura (39-40.

De lo que se trata es de conocer la diferencia en el otro y su disparidad en nuestros prejuicios, en pocas palabras, a “conocer a lo Otro y los Otros como a los Otros de Nosotros mismos, a fin de lograr una participación recíproca” (40).


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