¿Entre la reforma y/o la revolución?

Recién me he podido hacer algo de tiempo para ir comentando y respondiendo la última respuesta de Daniel. Un primer acuerdo establecido es la tesis de que el “radicalismo chic” puede ser entendido como una “degeneración” o “tergiversación” de la actitud crítica, pero positiva (y “constructiva”, “propositiva”, etc.) que quiera mantener la dimensión utópica (dimensión que trate de conectar, de alguna manera, con el imperativo de Flores Galindo, para el caso nuestro). La crítica o denuncia (académica o no) debe ser un medio fundamental, pero nunca en puro fin en sí mismo (y acá marqué una diferencia con la respuesta de Emmanuel). En pocas palabras, podemos aprender algunas cosas importantes de Zizek, pero definitivamente no podemos quedarnos ahí (y si es que no ha quedado claro, de lo poco que he podido revisar la obra de Laclau y la obra de Zizek, pienso que la crítica del primero al segundo es bastante fuerte y contundente. Será motivo, algún día, de un(os) post(s)).

Lo siguiente es el tema del riesgo y/o costos.  Veamos como Daniel enumera las proposiciones que estarían en disputa aquí:

1) Existe mucho por perder en nuestra situación político-económica actual que no querríamos perder. 2) La probabilidad de perder aquello que no querríamos perder es alta de intentarse un cambio político a escala global. [De ello; el argumento tácito del liberal parece reposar sobre las dos siguientes premisas adicionales:] 3) De existir una probabilidad alta de perder aquello que no querríamos perder a raíz de un determinado curso de acción, este curso de acción no es preferible a opciones con menos riesgo. 4) En consecuencia, el cambio político a escala global u utópico no es preferible sobre el prospecto cuyos riesgos son comparablemente menores; por ejemplo la democracia parlamentaria, el progreso lento del capitalismo liberal, etc.

Estoy de acuerdo con (1) porque creo que sí se han logrado cosas importantes en materia política y económica (es distinto para cada caso, pero en general se han conseguido muchísimos logros en cuestiones relativas a libertades civiles y políticas, cosa que ni Marx, ni Engels hubiesen podido siquiera soñar, creo). Las revoluciones sociales y políticas más importante del siglo pasado han terminado siempre acabando, en líneas generales, con dichas libertades.

Sobre (2), debo decir que sí me parece que es alta la probabilidad de perder dichas libertades con un cambio a “escala global” (sea lo que ello signifique). Las grandes transformaciones han tenido mayoritariamente esos resultados. Y no me convencé el hecho de que ello no “deba” ser un resultado necesario. Por eso la experiencia histórica comparada, si bien es inductiva (y falible, pero la prefiero a meras especulaciones moralistas y principistas), puede darnos algunas luces sobre qué podría pasar. De ahí viene mi escepticismo (y quizá por momentos, pesimismo). Que se tome de la siguiente manera: en tanto filósofo me siento totalmente optimista y comprometido, cuasi “militante” con el ideal y la utopía, por decirlo de algún modo. Pero en tanto politógo, o estudiante de ciencias sociales, me siento mucho más escéptico y pesimista (y hasta “pragmático” o “realista”, ambos términos en sentido amplio). Lo poco que podemos aprender de ver y comparar los procesos políticos y sociales pasados es menos que esperanzador para un tipo de cambio tan “radical” y al mismo tiempo no “atroz” que se quiera “global” y “emancipador”.

Por eso es que, si bien no estoy tan “dogmáticamente” a favor de la tercera opción, no me parece irracional derivarla de (2), pues veo a (2) de manera más “escéptica” y “pesimista” y creo que razones y/ o evidencia histórico-empírica no me falta (creo que justamente el problema es de la otra parte: son los que hacen la apuesta los que no tienen respaldo para sustentarla). Es, pues, (3) la que marca mi discrepancia momentánea con Daniel. La vuelvo a citar:

3) De existir una probabilidad alta de perder aquello que no querríamos perder a raíz de un determinado curso de acción, este curso de acción no es preferible a opciones con menos riesgo.

Daniel está en desacuerdo con (3), mientras que a mí realmente me parece razonable, y no creo que por meros motivos “ideológicos”. Por eso derivar (4) a un nivel político y social no me parece descabellado. Sería una visión más “moderada”, “progresiva” que una “radical”. Creo que sería el camino reformista, en lugar del camino revolucionario. Sé que la segunda expresión suena más “heroica” y la primera más “traidora”, pero no me molesta mostrar mis preocupaciones por una viabilidad para la última. De ahí que mi “miedo” con dicha opción se vea “remediado” con la cuestión, una vez más, del “mal menor”. Debo decir que no por ello mi posición busca avalar, sin más, el status quo global y nacional, ya que cuestiones y términos como “democracia liberal”, “capitalismo”, “sociedad civil”, “crisis ecológica”, “derechos humanos”, por mencionar algunos grandes temas, deben ser sometidos a una rigurosa crítica y a las reformas que sean necesarias. Ello obviamente exige más de lo que puede, y debe, dar la actividad filosófica y la actividad académica como tal.

Daniel luego dice lo siguiente:

(…) el fracaso o éxito de preservar lo deseado y realizar los cambios buscados es contingente al proyecto político en su plenitud; y esto va desde el fundamento conceptual hasta concretamente la política táctica.

Estoy de acuerdo con que los resultados están expuestos a una cantidad N de variables que pueden afectar el resultado “previsto” o “planificado” (ello va desde Aristóteles y Maquiavelo con el papel asignado a la tuché, hasta Kant y la imposibilidad de “relaizar plenamente” nuestra voluntad y razón en el mundo). Lo que sí discuto es este grado de “fundamentalidad” que tiene el concepto frente a la “política táctica”. Las revoluciones sí requieren de una élite revolucionaria y de una ideología, pero ello no es lo más determinante, a mi modesto juicio (y al juicio de Theda Skocpol, que es a quien que sigo aquí). Hay muchos factores históricos, estructurales (a nivel social y económico) y estatales (a nivel interno y externo). Por eso es que, si bien entiendo la intención de Daniel a la hora de decir lo siguiente (rigor, preocupación, seriedad), no por ella existe el matiz de “ingenuidad” de la “prédica” teórico-académica para con la política (y eso es marxista desde que el jovén Marx dijo en su introducción a la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel que “El cerebro de esta emancipación es la filosofía y su corazón es el proletariado”).

Por ello insisto en la importancia y necesidad de una ardua labor conceptual antes de hablar de ‘revoluciones’ o demás. De tal manera que pienso que este índice de ‘alta probabilidad’ es sólo un problema en tanto la mayoría de intentos se ven comprometidos por sus deficiencias conceptuales o estratégicas en aplicación. Más pienso que no se debe descartar la proyección utópica por este motivo, pues su viabilidad es contingente a la propuesta y su desarrollo, si bien coincido en que históricamente los intentos han a grosso modo han sido deficientes.

Sinceramente no creo que el “problema principal” de la baja probabilidad de dichos cambios sea una “deficiencia conceptual”. Estoy de acuerdo con que no se descarte la posibilidad (es bueno, y hasta necesario, pensar que “otros mundos son posibles“). Daniel acepta que a grosso modo los intentos han sido deficientes, pero parece atribuir a ello (en muy gran medida) “deficiencias conceptuales” y “estratégicas” de aplicación. Yo sinceramente no creo que la filosofía o la teoría, a un nivel de este tipo, tenga mucha culpa en ello. Osea, no creo que (1) hay tiempo y (2) sea real, que el académico tenga que preparar rigurosamente su despliegue conceptual para que “ahora sí” advenga la revolución. Creo que esa tarea es útil porque puede criticar mejor la situación y denunciar muchos supuestos. El caso ejemplar es Marx con El Capital: después del fracaso de 1848, se dedicó a estudiar economía política y la Ciencia de la lógica de Hegel (entre muchas otras cosas de las que los Grundrisse y la correspondencia pueden dar cuenta) y elaboró una brillante, tal y como lo dice el subtitulo del libro, crítica de la economía política. Pero de ahí pasar a decir que El Capital es “el” libro “conceptual” de la revolución, creo que es mucho decir. Me gustaría saber cuántos revolucionarios han realmente leído el primer tomo de manera seria (o si se quiere, de manera completa :P). Libros como el Manifiesto del partido comunista son los que cumplirían ese papel, creo (y eso). Y sobre la “estrategia”, creo que ellas nunca se hacen en congresos universitarios, sino (aunque suena no académico) “sobre la marcha” y “en la lucha” o “en camino”. Parafraseando la frase de sentido común, no se le puede pedir “estrategia” (política) a la “filosofía” (ciencia), y acá es obligatorio confrontarse con El político y el científico de Max Weber.

Curiosamente, aunque no en la misma línea de lo anteriormente señalado, Daniel prosigue su justificación a (3) haciendo una comparación analógica entre la ciencia y la política. Es cierto que las elecciones tienen riesgos y las importantes suelen tener riesgos importantes, en eso estamos de acuerdo. Pero Daniel considera que no es muy legítimo medir nuestra situación a partir de una comparación histórico-social de tipo “inductivo”. Yo creo que ello no solamente es válido, sino que es lo que fundamentalmente tenemos en política. La razón es obvia: no podemos aislar factores para comparar qué cosa origina qué y por eso, y esto es en términos bastante generales, comparamos procesos similares para ver semejanzas y diferencias y poder intuir qué cosas influyen de qué manera en las demás. Estoy de acuerdo con no pasar por alto las razones de por qué fracasaron determinadas revoluciones, pero creo que hay muchas más variables que el mero “diseño conceptual-especulativo” y que el “diseño estratégico”: historia, cultura, tradición, economía, sociedad, relaciones internacionales, conflictos, ideología, organizaciones, etc (sé que cada uno de esos términos ya es un mundo de por sí, los menciono para complejizar excesivamente el “mundo político”).

En todo caso, la comparación es la siguiente:

De nuevo, aquí haría una analogía con la producción científica: el avance y descubrimiento científico requiere desbordantes inversiones, muchas veces sostenidas a través de años, y numerosos fracasos, para eventuales avances que si bien son excepcionales en su frecuencia, también en su poder revolucionario. De más decir que esta no es la única forma de cambio, pero ya clarifiqué que el punto es solamente no estar cerrados a esta dimensión en la política de antemano. Es además sintomático que la prioridad se encuentre siempre en lo que se tiene y no lo que se quiere lograr.

Creo que no es completamente justa la comparación. Es cierto que la inversión en investigación científica que se quiera “revolucionaria” (para usar la expresión de Kuhn) tiene costos altísimos. Sin embargo, son costos que esperan en el largo plazo ciertos efectos y (dentro de la lógica del capital) cierta rentabilidad a futuro. Si creemos que hay derechos inviolables, etc, no podemos pues comparar que  ciertos costos revolucionarios hacen “viable” o “comprensible” determinado proyecto. Porque ahí caemos en el problema de los problemas de las revoluciones realizadas y fracasadas. Añadir que la violencia es “necesaria y ya” no creo que sea una salida menos problemática.

¿Qué se puede y qué no se puede hacer? Daniel señala algo importante:

La premisa adicional que se dispute aquí es obviamente que existen ciertos cambios que no se pueden conseguir dentro del esquema actual, de índole estructural, y que por consiguiente el esquema progresivo propuesto por Vargas Llosa tiene un límite.

Eso es pues, lo que se debe discutir, y no tengo una respuesta clara, ni definitiva. No sé qué cosas son “estructurales”, “inmanentes”, “internas” al sistema y qué cosas son “reformables”. Zizek es la posición más radical con esto (y por eso cité su crítica a Caputo en el post anterior). Estoy de acuerdo con Daniel en que es utópico que no hay que hacer cambios fundamentales en la democracia liberal y en el capitalismo. Lo que no estoy seguro es si es que debe de abandonarse la democracia y el liberalismo, o la economía de libre mercado, sin más. No sé si no hacerlo y pretender los otros cambios sea realmente utópico en todo porque tampoco me queda claro qué es lo que se quiere como ideal (que es justamente otro problema). Yo no sé si pensar en cosas como “que no hayan pobres, hambres, discriminación, guerra, contaminación, problemas, conflictos, violencia, alienación, injusticia, desigualdad, jerarquías  etc” es el ideal (“comunista”). Si es que lo es, lo suscribo, pero como ideal regulativo, al modo en que Kant entiende dicha expresión. Pero pensar que ello puede advenir y solamente nos falta “creatividad”, “ganas”, “fidelidad”, “compromiso” y tildar al escéptico de “conservador” o “reaccionario” es un completo abuso. En todo caso invertiría la situación y diría que si pensar que el cielo era eso y por eso la religión era el opio del pueblo, pero en un ideal realizable de ese calibre es el opio de las élites de izquierda. Prefiero pensar como Laclau que ese concepto es análogo al Das Ding freudiano: un supuesto retroactivo y no algo que puede existir.

Entiendo que los ideales liberales o que las políticas económicas, sociales, etc., de las potencias democráticas respondan, en lo esencial, a grandes intereses privados. Sé que ideológicamente se piensa muchas veces en “neutralidad”, “universalidad” o, peor, mero “altruismo idealista”. Obviamente existe muchísima miseria (o como se le quiera llamar) en el mundo. Daniel pone el caso de África y estoy de acuerdo. Asimismo, Daniel recoge la crítica de Badiou donde se señala que la ideología dominante de hoy, en materia ética, busca privilegiar la libertad singular, cultural e individual, en desmedro de la universalidad y mejor articulación de ésta con una concepción política de la justicia que tome en cuenta la distinción entre individuo y sujeto (que yo personalmente no tengo muy clara, ya que todavía no termino El ser y el acontecimiento).

Una tesis importante de Badiou, y que Daniel recoge, es la de distinguir entre la “igualdad de mentes” y la “igualdad de opiniones”. Para Badiou, la democracia debe aceptar la primera igualdad, pero no la segunda. Badiou considera que la filosofía no debe aceptar, sin más, la mera igualación de opiniones, o peor, la igualación de la verdad y la opinión (asumo que por aquí va la influencia platónica que Badiou reconoce en su filosofía). Daniel sintetiza el punto de la siguiente manera:

El problema concierne primitivamente la formulación de un criterio para discernir lo verdadero en la política, la justicia, de lo que falla en conseguirla. Y esto no puede darse bajo el materialismo democrático de cuerpos y lenguajes, individuos y culturas, pues bajo este esquema no existe espacio para la excepción de las verdades.

Como puede esperarse, todo se juega en comprender qué es lo que entiende Badiou por “verdad” y por “sujeto” (entre muchos otros términos clave). Daniel hace algunas distinciones y definiciones, de manera esquemática y provisional obviamente, en lo que respecta a la ontología de Badiou (las cito para que conste el intento de aclaración y de síntesis):

1) La distinción entre libertad individual a comunidad genérica es análoga a la distinción entre individuo de la situaciónsujeto de verdad, o propiamente el registro diferencial entre objeto local – cuerpo banalcuerpo subjetivable. La noción del múltiple de una situación es una determinación ontológica y refiere al ser de una multiplicidad indistinta en una situación; la noción del objeto es una determinación fenomenológica y concierne a la apariencia de un múltiple en un mundo. La noción de objeto refiere entonces al registro diferencial que asigna a un múltiple su ‘grado de apariencia’ en un mundo específico.

Esta estructura diferencial es determinada por el llamado trascendental del mundo, un múltiple T de cada mundo que asigna un grado de existencia/apariencia a un multiple, y tiene una estructura de orden, denotada clásicamente < y que obedece a los siguientes principios:

1. transitividad: p < q & q < r entonces p < r

2. reflexividad: p < p

3. antisimetría: p < q & q < p, entonces p = q

4. Para todo grado vinculable existen las operaciones de conjunción, envoltura, grado minimo-máximo.

2) El discurso filosófico se distingue de la opinión en tanto que afirma la posibilidad de verdades: conjuntos genéricos de la situación que se materializan en la forma de cuerpos subjetivables en procesos de fidelidad (punto por punto), y cuya afirmación no es reducible al ámbito de las opiniones-predicados, cuerpos y lenguajes, propios de esa situación. Las verdades son excepcionales en este ámbito en tanto substraen al inexistente de una situación (objeto cuyo grado de identidad es mínimo en la situación) a la potencia máxima a raíz del acontecimiento. El paso de un inexistente al mundo en potencia máxima implica un cambio en las reglas diferenciales que regulan los cambios de este mundo, y el proceso de investigación local a raiz de la apariencia de este inexistente es el llamado proceso genérico de verdad. Estas verdades son eternas en tanto no son relativas al tiempo, cuerpos o situación en que aparecen, sino que inauguran un tiempo y se plantean en separación de estas opiniones. Técnicamente, la verdad es el conjunto genérico (infinito) anticipado completo a través de la operación de forzamiento por los actos de fidelidad del sujeto. Sin embargo, ya que cada subconjunto genérico es infinito y no-completable en esencia (el punto del llamado ‘inombrable’) la ética de verdad es nunca querer forzar la completitud de la verdad en el procedimiento local. Badiou escribe ‘el mal es la voluntad de nombrar a cualquier precio’ (Infinite Thought: The Event of Truth). La concepción totalitaria es precisamente la noción de todo puede ser dicho por la una agencia subjetiva más allá del inombrable (la ‘verdad’ política misma se personifica en uno de sus puntos locales / el Fuhrer, el Partido, Cristo…). Este forzamiento lleva para Badiou el nombre de ‘desastre'; el deseo de suprimir el inombrable libera el potencial destructivo de cada verdad. La maldad es inmanente a la verdad, no externa; realizada a través de la ficción de una verdad sin su punto inombrable. El genérico es precisamente genérico en tanto permanece no-totalizable; un proceso potencialmente infinito.

[Con respecto a la estructura local del objeto, nos referimos al álgebra trascendental y la lógica atómica, y que sin duda constituyen el punto decisivo de la Gran Lógica de Badiou.]

3) En tanto la verdad es propiamente genérica, es decir extensional (no admite propiedades intensionales), sobre la operación de multiplicidades indistintas (sin relación, ontológicamente), no existe ningún concepto de ‘conjunto esencial’ (los arios), ni agencia organizadora de la multitud de procesos genéricos (el Partido, La Iglesia, El Fuhrer…), que organice la multitud de procesos genéricos. Las verdades son múltiplicidades desconectadas, y los sujetos son raros. El proceso de substracción genérico es evidentemente local en tanto sucede en una situación determinada, es decir en tanto es siempre una ocurrencia en un mundo, conformada por cuerpos-lenguajes (al nivel fenomenológico). Ante una verdad uno puede ser fiel, reaccionario, o obscurantista; la verdad misma puede no aparecer en un mundo particular en un momento determinado, pero puede resucitar en mundos distintos, en otro proceso genérico (como el llamado de Espartaco). La pregunta de cual sería tal substracción genérica hoy en día es una pregunta sobre fenomenología local, dependiente de la situación o mundo. Por ejemplo, un análisis de Bagua revela que localmente lo que existió no fue un acontecimiento, sino un mero hecho: exisitía un sitio o singularidad presente en la situación, más no hubo transición del inexistente a la existencia, requerida para la singularidad débil / acontecimiento. Más bien lo que hubo fue una operación oscurantista por parte de una conglomeración del sujeto oscuro (versiones de mi propia tipología) y el sujeto reaccionario para camuflar el sitio.

4) La pluralidad de cuerpos y lenguajes en consiguiente componen una situación, pero las verdades singulares se afirman en separación a ellas. Esto se ve a través del concepto de substracción. Todo lo anterior deja leerse y se elabora en Las Lógicas de los Mundos, y en menor detalle en Segundo Manifiesto por la FilosofíaPequeño Tratado de Ontología Transitoria.

No puedo comentar, lamentablemente, sobre estos puntos porque no me siento en condiciones de hacer alguna observación pertinente, más allá de estar preguntando término por término. Antes de perder el tiempo así, y hacérselo perder a Daniel también, prefiero darme el tiempo de ir leyendo El ser y el acontecimiento y luego Las lógicas de los mundos.

Hacia el final de la respuesta de Daniel creo que vamos viendo algunos acuerdos: (1) ambos mantenemos la ansiedad sobre la posibilidad de que la actitud crítico-filosófica devenga un vacío “radicalismo chic”, (2) también nos preocupa el que la genuina reflexión filosófica se entrampe en devenir un eterno “prolegómeno” (una tentación muy fuerte de la fenomenología) y (3) reconocemos que la “coyuntura” es bastante compleja y que por ello debe ser analizada, critica y enfrentada, valga la redundancia, desde múltiples frentes. También pensamos que (4) la crítica de tipo “estructuralista” que le hace Zizek a Caputo puede ser cuestionable, aunque no por ello deba ser totalmente falsa. No estoy muy seguro de aceptar (5) que estemos en una etapa muy “primitiva” para una “revolución política”. No porque crea que “ya estamos listos”, sino porque no entiendo bajo qué criterios se mide eso.

Sobre Bagua, es ciertto lo que Daniel dice: la representatividad

(…) no garantiza que estos ‘representados’ tengan oportunidad de contribuir al proceso de decisión constructivamente a favor de la nación o un proyecto comunal; muchas de las comunidades nativas, estando inmersas en sí y no teniendo mayor interés o conciencia por una nación que a duras penas los reconoce, no tienen ni el interés ni el conocimiento técnico para participar de este proceso comunal.

Sin embargo, no creo que ello tendría que ser algo malo per se. Osea, la idea de un gobierno representativo en un país multicultural no tiene que ser necesariamente tener este proyecto hegemónico común. De hecho puede ser mucho más liberal y consistir en ser una negociación de grupos de interés diversos (algo análogo al pluralismo de Robert Dahl). Sinceramente no estoy seguro de que se tenga que desarrollar un proyecto nacional común. He presentado un poco la visión crítica de Schmitt y la posible respuesta de Habermas. Obviamente ninguna me satisface demasiado. En todo caso, el hecho de que tengamos un Estado y no tengamos una nación “a la europea” no significa que debamos emular eso, así como tampoco su representación o sistema de partidos. Ahora bien, no me queda claro que instituciones deberemos construir. Lo que sí parece claro es que deberán ser, como lo dijo alguna vez Mariátegui con respecto al socialismo peruano, “creación heroica” y no mero “calco y copia”. Sin embargo, estoy de acuerdo con que hay que prestar atención a estos hechos para ver qué aspectos estructurales (económico-sociales) e institucionales (jurídico-políticos) deben cambiar.

Estamos pues, de acuerdo con que “hacer feliz” a Flores Galindo en este contexto no suena del todo mal.

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